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Onde está o céu de Deus?

Ao rezarmos o Pai-Nosso, elevamos o coração a Deus, que “está nos céus”. Mas o que, exatamente, queremos dizer com isso? Por acaso Deus se encontra mesmo acima das nuvens, em algum lugar físico que não conseguimos enxergar?

IV․ "… que estais nos céus…"

6․ O valor da confiança․ — Entre as disposições necessárias ao orante, a confiança desempenha um papel fundamental: "Peça com fé", escreve São Tiago, "sem nenhuma vacilação" (Tg 1, 6). Por isso, ao ensinar-nos a orar, o Senhor alude primeiro aos motivos que nos podem gerar confiança, a saber: (a) a bondade do Pai, e por isso diz "Pai nosso", conforme o que se lê no Evangelho segundo Lucas: "Se vós, pois, sendo maus, sabeis dar boas coisas a vossos filhos, quanto mais vosso Pai celeste dará o Espírito Santo aos que lho pedirem" (Lc 11, 13); e (b) a dimensão de seu poder, e por isso diz "que estais nos céus", como cantamos no Salmo: "Levanto os olhos para vós, que habitais nos céus" (Sl 122, 1).

7․ Os três fins desta expressão․ — Ora, as palavras "que estais nos céus" podem servir a três propósitos:

a) Antes de tudo, à preparação de quem irá rezar, <pois assim manda o Eclesiástico>: "Antes da oração, prepara a tua alma" (Eclo 18, 23). De modo que por "céus" entenda-se a glória celeste, como se lê em São Mateus: "Será grande a vossa recompensa nos céus" (Mt 5, 12). Ora, essa preparação deve consistir tanto na (i) imitação das coisas celestes, porquanto o filho tem o dever de imitar o pai, como escreve São Paulo: "Assim como reproduzimos em nós as feições do homem terreno, precisamos reproduzir as feições do homem celestial" (1Cor 15, 49), quanto na (ii) contemplação das realidades do céu, pois os homens costumam pensar com mais frequência no que diz respeito a seu pai e às coisas que amam, de acordo com o Evangelho segundo Mateus: "Porque onde está o teu tesouro, lá também está o teu coração" (Mt 6, 21). Por isso dizia o Apóstolo: "Nós, porém, somos cidadãos dos céus" (Fl 3, 20). A preparação requer, ademais, (iii) que se dirija a atenção às coisas do alto, de modo que não peçamos àquele que está nos céus senão bens espirituais: "Buscai as coisas lá do alto, onde Cristo está sentado" (Cl 3, 1) [1].

b) A expressão "que estais nos céus", em segundo lugar, pode referir-se à facilidade que Deus tem de nos ouvir, uma vez que está próximo de nós. Nesse sentido, as palavras "que estais nos céus" significam "que estais nos santos", nos quais Deus habita [2], segundo o profeta Jeremias: "Mas vós, Senhor, estais entre nós" (Jr 14, 9). Os santos, com efeito, recebem <nas Escrituras> o nome de "céus", conforme o Salmo: "Narram os céus a glória de Deus" (Sl 18, 2). Ora, Deus habita nos santos pela (i) fé, como testemunha a Epístola aos Efésios: "Que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Ef 3, 17) [3]; pela (ii) caridade: "Quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele" (1Jo 4, 16); e pela (iii) observância dos Mandamentos: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra e meu Pai o amará, e nós viremos a ele e nele faremos a nossa morada" (Jo 14, 23).

c) Finalmente, a expressão "que estais nos céus" pode dizer respeito à capacidade que tem Deus de nos ouvir, de modo que por "céus" entendamos o céu físico, não no sentido de estar Deus encerrado nos céus corpóreos, pois "o céu e os céus dos céus não vos podem conter" (1Rs 8, 27), mas a fim de conotar que ele é (i) penetrante em seu olhar, pois do alto tudo contempla, segundo o Salmo: "Porque o Senhor olhou do alto do seu santuário" (Sl 101, 20); (ii) sublime em seu poder: "No céu estabeleceu o Senhor o seu trono" (Sl 102, 19); e (iii) estável em sua eternidade: "Vós, porém, Senhor, sois eterno" (Sl 101, 13) e "vossos anos não têm fim" (v. 28), o que também é dito nos Salmos em referência a Cristo: "Seu trono terá a duração dos céus" (Sl 88, 30). E o Filósofo afirma em I Sobre o Céu que, devido à sua incorruptibilidade, todos consideram o céu morada de espíritos [4].

8․ Três motivos para confiar․ — As palavras "que estais nos céus", portanto, transmitem-nos um tríplice motivo para orarmos com confiança, a saber: quanto ao poder divino, à familiaridade daquele a quem se pede e à conveniência do pedido.

a) O poder daquele a quem se pede está aqui implicado, se por "céus" entendermos os céus corpóreos [5]. Ora, ainda que Deus não esteja contido em nenhum lugar físico, como está escrito: "Porventura não enche a minha presença o céu e a terra?" (Jr 23, 24), dizemos, em todo o caso, que ele está presente nos céus corpóreos a fim de expressar duas coisas: de um lado, a extensão de seu poder; de outro, a sublimidade de sua natureza. (i) Afirmamos, pois, a extensão do poder divino contra os que opinam que tudo ocorre por necessidade em virtude <do movimento> dos corpos celestes [6]. Ora, de acordo com essa opinião, seria inútil pedir a Deus o quer que fosse. Isso porém é absurdo, uma vez que ele está nos céus como Senhor do firmamento e das estrelas: "Nos céus estabeleceu o Senhor o seu trono" (Sl 102, 19), como diz o Salmo. (ii) Referimo-nos ainda à sublimidade de sua natureza contra aqueles que, em oração, imaginam a Deus sob figuras e imagens corpóreas. Dizemos, pois, que ele está nos céus, a mais elevada das coisas sensíveis, a fim de expressar que a transcendência divina tudo excede, inclusive o desejo e entendimento humanos. Por isso, tudo quanto que se possa pensar ou querer está abaixo da grandeza de Deus. Por isso, diz-se no Livro de Jó: "Deus é grande demais para que o possamos conceber" ( 36, 26), nos Salmos: "O Senhor é excelso sobre todos os povos" (Sl 112, 4) e em Isaías: "A quem poderíeis comparar Deus?" (Is 40, 18).

b) A familiaridade de Deus, por sua vez, aqui está compreendida, se a palavra "céus" for tomada no sentido de "santos". Com efeito, muitos disseram que, por ser altíssimo, Deus não se ocupa dos problemas humanos. No entanto, cumpre levar em consideração que ele não só está perto, mas intimamente próximo de nós [7], já que os céus em que ele habita são os santos, <no dizer das Escrituras>: "Narram os céus a glória de Deus" (Sl 18, 2); "Mas vós, Senhor, estais entre nós" (Jr 14, 9). Ora, isso inspira aos que rezam uma dupla confiança, baseada (i) na proximidade de Deus, como dizem os Salmos: "O Senhor se aproxima dos que o invocam" (Sl 144, 18) e o Evangelho: "Quando orares, entra no teu quarto" (Mt 6, 6), ou seja, no teu coração; e (ii) no patrocínio dos outros santos, por cuja intercessão podemos conseguir o que pedimos, conforme se lê em Jó: "Chama, pois, algum defensor" ( 5, 1) e em São Tiago: "Orai uns pelos outros para serdes curados" (Tg 5, 16).

c) A oração torna-se também conveniente e idônea em virtude da expressão "que estais nos céus", na medida em que o termo "céus" designa os bens espirituais e eternos em que consiste a bem-aventurança. E isso por duas razões. Em primeiro lugar, porque assim somos (i) estimulados a desejar as coisas celestes. Com efeito, o nosso desejo deve inclinar-se para onde o nosso Pai se encontra, pois é ali que está guardada a nossa herança: "Buscai as coisas lá do alto" (Cl 3, 1), <renascidos>, nas palavras de São Pedro, "para uma herança imarcescível, reservada nos céus" (1Pd 1, 4) [8]. Em segundo, porque assim (ii) somos instruídos a levar uma vida celeste, a fim de nos assemelharmos ao Pai, que está nos céus: "Qual o homem celestial, tais os homens celestiais" (1Cor 15, 48). E estas duas coisas, o desejo e a vida celestes, fazem-nos idôneos para pedir e tornam conveniente a nossa oração.

Referências

  1. Como se sabe, a prática eficaz e frutuosa da oração requer basicamente dois tipos de preparação: a) uma remota, que não é mais do que "o cuidado que se deve pôr em levar uma vida em conformidade com a oração" (A. Tanquerey, Compendio de Teología Ascética y Mística. Trad. esp. de Manuel M. Rubio. 4.ª ed., Madrid: Palabra, 2002, p. 369, n. 689), o que exige, entre outras coisas, silêncio, recolhimento habitual, fuga da vã curiosidade, guarda do coração e mortificação dos sentidos — externos e internos —, aprender a entregar-se ao que se está fazendo etc. (cf. A. Royo Marín, Teología de la Perfección Cristiana. Madrid: BAC, 2012, p. 639, n. 482); b) outra próxima, referente tanto às circunstâncias (tempo, lugar) quanto às disposições (postura, estado de atenção ou dissipação) que precedem de modo mais ou menos imediato o início da oração.
  2. Abundam no Novo Testamento as referências ao fato de que Deus, uno e trino, habita nas almas que se encontram em estado de graça (cf., por exemplo, Jo 14, 23; 1Jo 4, 16; 1Cor 3, 16s; 6, 19; 2Cor 6, 16; 2Tm 1, 14). Esta presença recebe o nome de inabitação trinitária e consiste numa modalidade especial da chamada presença de imensidade, pela qual Deus está efetivamente em tudo e em todos, na medida em que a) dá o ser a todas as criaturas, b) vê sem cessar tudo o que criou e c) tem submetido ao seu poder tudo quanto existe. O que a inabitação acrescenta a essa forma de presença é que Deus passa a estar em uma alma justificada, não só como Autor e Criador, mas também a título de Pai, uma vez que a graça santificante, fazendo-nos participar da natureza divina (cf. 2Pd 1, 4), constitui-nos verdadeiramente filhos de Deus, e de Amigo, já que é impossível que tal graça subsista sem a caridade, que não é senão uma amizade entre Deus e o homem (cf. S. Th. II-II, q. 23, a. 1; A. Royo Marín, op. cit., p. 58s, n. 41).
  3. Em S. Th. III, q. 62, q. 5, ad 2, ao comentar esta passagem da Epístola aos Efésios, Santo Tomás afirma que é a virtude de Cristo (virtus Christi) que se une a nós pela fé. Com efeito, uma vez que a humanidade santíssima de Nosso Senhor, unida hipostaticamente à pessoa divina do Verbo, é o instrumento de que ele se serve para transmitir-nos a vida sobrenatural da graça, todas as vezes que dele nos aproximamos com fé, a exemplo da hemorroíssa de que nos fala o Evangelho (cf. Mt 9, 20ss; Mc 5, 25-34; Lc 8, 43-48), abrimo-nos ao influxo daquela força salutar (cf. Lc 6, 19) com que ele, ao menor toque, curava enfermidades e expulsava demônios. "Cada vez", portanto, "que nos dirigimos a ele pelo contato de nossa fé vivificada pela caridade, sai de Cristo uma virtude santificante que tem sobre nossas almas uma influência benéfica" (A. Royo Marín, op. cit., p. 81, n. 59).
  4. Cf. Aristóteles, De Cælo I․3, 270b5-10.
  5. Como explica o Aquinate em S. Th. I, q. 68, a. 4, co., as Escrituras empregam o termo "céus" em três acepções distintas. Num primeiro sentido, próprio e natural, designa qualquer corpo sublime, luminoso atual ou potencialmente, e incorruptível por natureza; divide-se em céu empíreo, aquoso ou cristalino e sidério, o que parece corresponder, em certa medida, ao que entendemos hoje por céu astronômico ou sideral. Pode significar ainda o que participa das propriedades do corpo celeste, ou seja, da sublimidade e luminosidade, e nesta acepção designa, por exemplo, o espaço compreendido entre as águas e a Lua. Num terceiro sentido, "céu" se diz em sentido metafórico para expressar ora a própria Trindade, ora o conjunto de bens espirituais em que consiste a bem-aventurança eterna (isto é, o gozo fruitivo e a visão de Deus face a face), como se mencionará pouco mais abaixo, no item c deste mesmo número (cf. A. Royo Marín, Teología de la Salvación. Madrid: BAC, 1956, pp. 473-478, nn. 323-326).
  6. O Aquinate se opõe a esta doutrina também em De iudiciis astrorum, uma pequena carta — endereçada possivelmente a Reginaldo de Piperno — na qual afirma que, embora se possa admitir que a virtude dos corpos celestes se estende a produzir certas modificações nos corpos inferiores, nem por isso se deve sustentar que a vontade humana está sujeita à necessidade dos astros. "Do contrário", escreve ele, "pereceria o livre-arbítrio, sem o qual não se atribuiria ao homem nem o mérito das boas obras nem a culpa das más. E por isso todo cristão deve sustentar com certeza que tudo quanto depende da vontade do homem, como é caso de todas as obras humanas, não está sujeito à necessidade dos astros; e por isso se diz em Jeremias: 'Nem temais os sinais celestes, como os temem os pagãos' (Jr 10, 2)".
  7. Cf. Agostinho de Hipona, Conf. 3․6․11 (PL 32, 688).
  8. A citação está incompleta também no original. Omitem-se as palavras iniciais "incorruptível" e "incontaminável".

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Por que chamamos a Deus de “nosso Pai”?

Ainda em preâmbulo à Oração do Senhor, Santo Tomás de Aquino explica neste texto em que sentido Deus é chamado de Pai, expondo os deveres que temos seja para com Ele, enquanto filhos, seja para com o próximo, enquanto irmãos.

II․ "Pai"

3․ Em que sentido Deus é Pai․ — Aqui se nos deparam duas questões: saber em que sentido Deus é Pai e o que lhe devemos enquanto tal. Ora, Deus é chamado Pai (a) em razão do modo especial com que nos criou, fazendo-nos à sua imagem e semelhança, não impressas nas criaturas inferiores: "Não é ele teu Pai, teu Criador, que te fez e te estabeleceu?" (Dt 32, 6). Também o é (b) em razão de seu governo; ora, ainda que tudo esteja sob seu poder, a nós Ele governa como senhores, ao passo que as demais coisas são como escravas em suas mãos: "Sois vós, Pai, que o governais pela vossa Providência" (Sb 14, 3) e, como se lê no mesmo livro, "nos governais com muita indulgência" (Sb 12, 18). Deus é Pai, além disso, (c) a título de adoção, pois se às outras criaturas concedeu alguns pequenos dons, a nós transmitiu uma herança, porque nos fez filhos seus e, "se filhos, também herdeiros" (Rm 8, 17). Como diz o Apóstolo, "não recebestes um espírito de escravidão para viverdes ainda no temor, mas recebestes o espírito de adoção pelo qual clamamos: Aba! Pai!" (Rm 8, 15) [1].

4․ O que a ele devemos․ — De nossa parte, devemos-lhe quatro coisas.

a) Em primeiro lugar, que o honremos: "Se eu, pois, sou vosso pai, onde está a minha honra?" (Ml 1, 6), a qual consiste em três coisas: (i) em relação a Deus, dar-lhe louvor, como canta o salmista: "Honra-me quem oferece um sacrifício de louvor" (Sl 49, 23), que deve estar não só nos lábios, mas também no coração: "Esse povo", disse o Senhor <por boca do profeta>, "vem a mim apenas com palavras e me honra só com os lábios, enquanto seu coração está longe de mim" (Is 29, 13); (ii) em relação a si mesmo, guardar a pureza de corpo, <como exorta o Apóstolo>: "Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo" (1Cor 6, 20); (iii) em relação ao próximo, julgá-lo com equidade, como diz o Salmo: "Reina o rei poderoso que ama a justiça" (Sl 98, 4).

b) Em segundo, que o imitemos, uma vez que é nosso Pai: "Chamar-me-ás pai, e não cessarás de me seguir" (Jr 3, 19). Ora, imitamo-lo perfeitamente quando a ele nos assemelhamos em três aspectos: (i) no amor: "Sede, pois, imitadores de Deus como filhos muito amados. Progredi na caridade" (Ef 5, 1), e isso deve estar no coração; (ii) na misericórdia, pois o amor deve vir acompanhado de compaixão [2]: "Sede, portanto, misericordiosos" (Lc 6, 36), o que tem de manifestar-se em nossas obras; e (iii) na perfeição, pois o amor e a misericórdia devem ser perfeitos: "Portanto, sede perfeitos, assim como o vosso Pai celeste é perfeito" (Mt 5, 48).

c) Em terceiro lugar, que lhe sejamos obedientes: "Com quanto mais razão nos havemos de submeter ao Pai de nossas almas?" (Hb 12, 9). E isto por três motivos [3]: primeiro, (i) por seu domínio, já que ele é o Senhor: "Faremos tudo o que o Senhor disse e seremos obedientes" (Ex 24, 7); segundo, (ii) pelo exemplo que nos deu o verdadeiro Filho, ao fazer-se obediente ao Pai até a morte, como se diz na Epístola aos Filipenses (cf. Fl 2, 8); terceiro, (iii) porque nos é proveitoso: "Dançarei diante do Senhor que me escolheu" (2Sm 6, 21s) [4].

d) Por fim, que sejamos pacientes nas adversidades com que ele nos castiga, <como aconselha o rei Salomão>: "Meu filho, não desprezes a correção do Senhor, nem te espantes que ele te repreenda, porque o Senhor castiga aquele a quem ama, e pune o filho a quem muito estima" (Pr 3, 11s).

III. "… nosso…"

5․ O que devemos ao próximo․ — Com esta palavra se põem em evidência os nossos dois deveres para com o próximo. O primeiro é o (a) amor. Com efeito, visto que todos são filhos de Deus, temos de tratar o próximo como a um irmão: "Porque aquele que não ama seu irmão, a quem vê", diz São João, "é incapaz de amar a Deus, a quem não vê" (1Jo 4, 20). O segundo é o (b) respeito, por ser ele filho de Deus: "Acaso não é um mesmo o Pai de todos nós? Não foi um mesmo Deus que nos criou? Por que razão somos pérfidos uns para com os outros?" (Ml 2, 10); "Adiantai-vos em honrar uns aos outros" (Rm 12, 10). <Assim temos de tratar o nosso semelhante>, por causa do fruto que recebemos daquele que "se tornou autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem" (Hb 5, 9).

Referências

  1. A noção de paternidade aplicada a Deus, diz Santo Tomás, só existe propriamente no seio da Santíssima Trindade, uma vez que o Pai gera o Filho ab æterno de sua própria substância, coigual e coeterno a si com a mesma glória e segundo a mesma natureza divina. Em S. Th. I, q. 33, a. 3, co., o Aquinate diferencia quatro tipos de filiação que podem atribuir-se às criaturas com respeito a Deus, não em sentido próprio e adequado (secundum rationem perfectam), mas em razão de certa semelhança (secundum aliqualem similitudinem), que pode ser: a) de vestígio, e assim ele é chamado Pai das criaturas irracionais (cf. 38, 28); b) de imagem, e assim ele é Pai das criaturas racionais (cf. Dt 32, 6); c) de graça, e deste modo ele é Pai dos homens que, sendo seus filhos adotivos, ordenam-se à herança da glória eterna pelo dom da graça que lhes foi concedido (cf. Rm 8, 16s); e d) de glória, e neste sentido Deus é Pai dos santos que já entraram na posse da herança eterna (cf. Rm 5, 2).
  2. Ao longo de S. Th. II-II, qq. 28-33, Santo Tomás trata dos efeitos imediatos, tanto internos quanto externos, do ato principal da virtude da caridade, que é o amor (dilectio). Entre os efeitos internos, o Angélico enumera a misericórdia, "uma virtude especial [...] que nos inclina a compadecer-nos das misérias e desgraças do próximo, considerando-as de certo modo como próprias, enquanto entristecem o nosso irmão e na medida em que podemos, além disso, ver-nos a nós mesmos em semelhante estado. É a virtude por excelência dentre todas as que se referem ao próximo; e o mesmo Deus manifesta em grau sumo sua omnipotência ao compadecer-se misericordiosamente de nossos males e remediar nossas necessidades" (A. Royo Marín, Teología de la Perfección Cristiana. Madrid: BAC, 2012, p. 526, n. 366). O Aquinate chega a afirmar que, considerada em si mesma, a misericórdia é a maior das virtudes, visto que a ela pertence repartir com os outros e socorrê-los na necessidade, o que é característico de quem é superior. É por isto que se diz que ter misericórdia é próprio de Deus, que está acima de todas as criaturas. Mas, do ponto de vista do sujeito, a misericórdia só pode considerar-se a maior virtude se quem a possui for o mais eminente, sem ninguém acima que o socorra e tendo abaixo de si todos os demais. Ora, para quem tem um superior ao qual recorrer é melhor unir-se a ele do que suprir as necessidades de alguém inferior. Por isso, a caridade, pela qual nos unimos a Deus, essencial e soberanamente superior a todos, tem prioridade sobre a misericórdia, pela qual socorremos aos necessitados, acidental e circunstancialmente inferiores a nós (cf. S. Th. II-II, q. 30, a. 4, co.).
  3. A obediência, diz Santo Tomás, é uma virtude moral que nos dispõe a cumprir prontamente as ordens e preceitos de um superior (cf. S. Th. II-II, q. 104, a. 2, ad 3), seja ele outro homem ou o próprio Deus, a cujo império devemos sujeitar nossa vontade em razão de certa necessidade de justiça (ex quadam necessitate iustitiæ), visto que ele é o primeiro motor não só das coisas que se movem naturalmente, mas também de todas as vontades livres (cf. S. Th. II-II, q. 104, a. 4, co.).
  4. "Grandes são as vantagens da obediência tanto para a inteligência como para a vontade e o coração. — 1.ª) Para a inteligência: a) Certeza de conhecer e fazer infalivelmente a vontade divina. b) Certeza do socorro divino: Ego ero tecum (Ex 3, 21). c) Certeza de êxito: Omnia cooperantur in bonum (Rm 8, 28), ainda que o superior esteja equivocado. — 2.ª) Para a vontade: a) É fonte da verdadeira liberdade. Nada escraviza tanto como o apego à própria vontade. b) É fonte de fortaleza; para obedecer até ao heroísmo é preciso ser muito valente; c) É garantia de perseverança no bem. — 3.ª) Para o coração: a) Fonte de paz individual e coletiva. Que sossego no coração, que paz tão profunda reina em uma casa ou no mosteiro de pessoas obedientes! b) Princípio de ordem. Cada coisa em seu lugar: o superior, mandando; o súdito, obedecendo. Resultado: a paz (tranquillitas ordinis). c) Ausência de responsabilidade e escrúpulos: 'obedecí', única conta que temos de prestar a Deus" (A. Royo Marín, op. cit., pp. 581-582, n. 420).

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Pai-Nosso, a mais perfeita das orações

Ainda que percorramos todas as Escrituras, não encontraremos, nem mesmo entre os Salmos, uma oração mais bela e perfeita do que o Pai-Nosso. Na Oração do Senhor está contida toda a ciência da vida espiritual.

Durante seu último período de ensino em Nápoles, entre os anos de 1272 e 1273, Santo Tomás de Aquino dividiu-se entre a cátedra e o púlpito. É a essa época que pertence uma série de homilias quaresmais pregadas pelo Angélico em dialeto napolitano e posteriormente transcritas em latim por algum confrade seu. Entre as que sobreviveram ao tempo, encontra-se uma densa, mas sucinta exposição sobre o Pai-Nosso (Collationes in Orationem Dominicam), cujo prólogo apresentamos abaixo em nova tradução ao português. Trata-se de um "escrito" que, com a liberdade típica de um sermão proferido ante um público de leigos e religiosos, preserva os traços característicos de um gênio teológico como o de Santo Tomás. Análise minuciosa, clareza expositiva e, sobretudo, o respaldo constante das Escrituras são algumas das notas que dão a essa obra uma fisionomia genuinamente tomista; só no pequeno trecho introdutório com que hoje damos início à sua publicação contam-se mais de vinte referências bíblicas — citadas pelo Aquinate, provavelmente, todas de memória.

Depois de explicar a excelência da Oração do Senhor e as palavras invocatórias "Pai nosso que estais nos céus", Tomás expõe cada um dos sete pedidos que a compõem, concluindo com uma brevíssima síntese de todo o Pai-Nosso, semelhante em certos pontos à que se lê em S. Th. II-II, q. 83, a. 9. Resumo de todo o Evangelho e centro a que converge a riqueza dos Salmos, a Oração dominical ocupa o principal lugar entre as demais orações; por ela não só aprendemos o que podemos desejar (cf. De decem præceptis, pr.), mas ainda o modo com que o devemos pedir, e nisto consiste o fundamento e ponto de arranque de toda a vida espiritual. Esmiuçando a prece que, por ter em grau sumo as qualidades que uma boa oração deve possuir, é com justiça as mais perfeita de todas, estas Collationes são de grande proveito para a nossa meditação diária. E se bem que não tenham sido vistas e revistas pelo autor, constituem, em todo o caso, uma joia da literatura cristã medieval que ainda merece ser lida, apreciada e, acima de tudo, meditada nos dias de hoje, em que rezar nunca foi tão necessário. Foram esses os motivos que levaram a equipe Christo Nihil Præponere a dá-las a conhecer a quantos estiverem interessados não só em aprender com o Aquinate, mas também a orar com ele e com a ajuda dele.

O texto-base de que nos servimos para realizar essa tradução é o estabelecido na conhecida edição de Turim (cf. S. Thomæ Aquinatis, "In Orationem Dominicam, videlicet 'Pater noster' expositio", in: R. M. Spiazzi (org.), Opuscula Theologica, vol. 2. 2.ª ed., Taurini-Romæ: Marietti, 1954, pp. 219-235), também disponível aqui, em formato eletrônico. No que respeita aos critérios adotados, convém observar que, embora procure manter-se fiel ao fraseado original, a versão portuguesa aqui disponibilizada não tem a pretensão de ser "acadêmica", mas uma pequena tentativa de divulgar a obra de Santo Tomás de Aquino sem trair-lhe o pensamento. Esta tradução, mais do que decalcar ad litteram, procura dizer em português aquilo e só aquilo que o original diz sinteticamente em latim. Por isso, as inelegâncias de estilo e a repetição frequente de certas fórmulas correspondem, na medida do possível, ao sabor e à sobriedade do original, carente de sutilezas escolásticas, palavras técnicas e voos oratórios [1]. As palavras entre divisas (< >) são explicitações ou inserções de nossa parte que visam ora esclarecer o texto, ora torná-lo mais fluido. A tradução das citações bíblicas foi extraída, na maioria dos casos, das versões "Ave-Maria" (195.ª ed., São Paulo: Ave-Maria, 2011) e do Pe. Matos Soares (6.ª ed., Porto: Tip. Sociedade de Papelaria, 1956). Além destas, foram utilizadas também, de quando em quando, as traduções da CNBB e da Bíblia de Jerusalém.

Exposição sobre a Oração do Senhor [2]

Santo Tomás de Aquino

PRÓLOGO [3]

I. A excelência do Pai-Nosso

1․ As cinco qualidades da oração․ — A Oração do Senhor ocupa, entre as demais orações, o principal lugar, já que possui as cinco qualidades de que <toda> oração se deve revestir. Com efeito, a oração deve ser confiante, reta, ordenada, devota e humilde.

a) Deve ser confiante, para que nos "aproximemos confiadamente do trono da graça" (Hb 4, 16), como está escrito na Epístola aos Hebreus, e também firme na fé, como diz São Tiago: "Peça com fé, sem nada hesitar" (Tg 1, 6). A Oração do Senhor é com razão a mais confiável, porque (i) foi instituída pelo nosso advogado, o mais sábio dos pedintes, "no qual estão escondidos todos os tesouros de sabedoria" (Cl 2, 3) e de quem diz São João: "Temos um intercessor junto ao Pai, Jesus Cristo, o Justo" (1Jo 2, 1). Por isso, diz Cipriano: "Uma vez que temos a Cristo como advogado junto ao Pai por nossos pecados, ao pedirmos perdão de nossos delitos apresentemo-nos com as palavras do nosso defensor" [4]. Ela parece ser, além disso, ainda mais confiável (ii) pelo fato de nos ter ensinado a rezar aquele que com o Pai presta ouvidos à nossa oração, de acordo com o Salmo: "Quando me invocar, eu o atenderei" (Sl 90, 15). Por isso, diz Cipriano: "Rogar ao Senhor com suas próprias palavras é dirigir-lhe uma oração amiga, familiar e piedosa" [5]. Daí que nunca se saia desta oração sem fruto. De fato, como diz Agostinho, por ela são perdoadas as faltas veniais [6].

b) A nossa oração deve também ser reta, de maneira que o orante peça a Deus o que lhe convém, pois, segundo Damasceno, "a oração é um pedido a Deus dos bens adequados" [7]. Com efeito, a oração deixa muitas vezes de ser atendida porque se pedem coisas inapropriadas: "Pedis e não recebeis, porque pedis mal" (Tg 4, 3) [8]. De fato, é dificílimo saber o que se deve pedir, já que tampouco é fácil saber o que se deve desejar. Igualmente, é permitido aspirar ao que na oração é lícito pedir. Por isso, o Apóstolo reconhece: "Não sabemos o que devemos pedir, nem orar como convém" (Rm 8, 26). Ora, é a Cristo, nosso Mestre, que toca ensinar o que temos de pedir, e por isso lhe rogaram os discípulos: "Senhor, ensina-nos a orar" (Lc 11, 1). Por conseguinte, o que Ele nos ensina a pedir na oração é o que mais retamente podemos desejar: "Quaisquer que sejam as nossas palavras", diz Agostinho <a esse propósito>, "nada diremos que já não esteja contido nessa oração, contanto que rezemos de modo justo e adequado" [9].

c) Em terceiro lugar, a oração tem de ser ordenada como o desejo do qual é expressão. Pois bem, a ordem devida é que em nossos desejos e orações prefiramos os bens do espírito aos da carne e as coisas celestes às terrenas, conforme o que se lê no Evangelho segundo Mateus: "Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão dadas em acréscimo" (Mt 6, 33). É isso o que o Senhor nos ensinou a observar nessa oração, em que primeiro se pedem os bens celestiais e só depois os terrenos.

d) Deve também ser devota, pois a devoção em abundância torna aceitável a Deus o sacrifício da oração, de acordo com o Salmo: "Invocando o vosso nome, levantarei as minhas mãos. Como de banha e de gordura será saciada a minha alma" (Sl 62, 5s). Ora, acontece muitas vezes de a devoção enfraquecer-se por causa do excesso de palavras. Por esse motivo, o Senhor ensinou a fugir à excessiva prolixidade da oração, ao dizer: "Nas vossas orações, não multipliqueis as palavras" (Mt 6, 7). E Agostinho escreve a Proba: "Que a oração não tenha excesso de palavras, mas de súplicas, se continua fervorosa a atenção" [10]. Por isso, o Senhor instituiu essa breve oração. Mas a devoção, por sua vez, nasce da caridade, que é amor a Deus e ao próximo, ambos os quais estão presentes nessa oração. Com efeito, para manifestarmos nosso amor a Deus, chamamos-lhe Pai; e para manifestarmos nosso amor ao próximo, oramos por todos em comum dizendo: "Pai nosso" e "Perdoai-nos as nossas ofensas". A isso nos move, pois, o amor aos semelhantes.

e) A oração precisa, enfim, ser humilde, conforme o que diz o Salmo: "Ele se voltou para a súplica dos indigentes" (Sl 101, 18), a parábola do fariseu e do publicano (cf. Lc 18, 9-15) e o que se lê no Livro de Judite: "Sempre vos foram aceitas as preces dos mansos e humildes" (Jt 9, 16). Ora, na Oração do Senhor se guarda a verdadeira humildade, que consiste em nada presumir das próprias forças, mas tudo esperar da virtude divina.

2․ Os três efeitos da oração․ — Deve-se notar, além disso, que a oração produz três bons efeitos.

a) Em primeiro lugar, ela é um remédio eficaz e útil contra os males. A oração livra-nos, pois, (i) dos pecados cometidos, como canta o salmista: "E vós perdoastes a pena do meu pecado. Assim também todo fiel recorrerá a vós" (Sl 31, 5s). Desse modo orou o ladrão pregado à cruz, obtendo o perdão: "Hoje estarás comigo no paraíso" (Lc 23, 42) e o publicano, voltando para casa justificado (cf. Lc 18, 9-14). Livra-nos também (ii) do medo dos pecados futuros, das tribulações e das tristezas: "Alguém entre vós está triste? Reze!" (Tg 5, 13). Livra-nos, enfim, (iii) das perseguições e dos inimigos: "Em resposta ao meu afeto, acusaram-me. Eu, porém, orava" (Sl 108, 4).

b) A oração, em segundo lugar, é um meio eficaz e útil de obter tudo o que se deseja: "Tudo o que pedirdes na oração, crede que o tendes recebido" (Mc 11, 24). Mas se porventura não somos ouvidos, isto se deve a que ou não pedimos com insistência, pois "é necessário orar sempre sem jamais deixar de fazê-lo" (Lc 18, 1), ou não pedimos o que mais convém à nossa salvação: "O bom Senhor", diz Agostinho, "negando-nos muitas vezes o que queremos, dá-nos o que deveríamos querer" [11]. Assim sucedeu a Paulo, que três vezes rogou a Deus que lhe apartasse um espinho na carne e não foi atendido (cf. 2Cor 12, 7s).

c) Em terceiro lugar, é útil, porque nos torna amigos íntimos de Deus: "Que minha oração suba até vós como a fumaça do incenso" (Sl 140, 2).

Referências

  1. Cf. J.-P. Torrell, Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Trad. port. de Luiz P. Rouanet. 3.ª ed., São Paulo: Loyola, 2011, p. 86.
  2. Ao presente opúsculo se atribuem outros títulos em diferentes edições: Expositio devotissima Orationis Dominicæ, Collationes de Pater noster, Expositio de Pater noster. P. Mandonnet (1858-1936), importante historiador da filosofia medieval, data-o do tempo da Quaresma de 1273 (cf. Bibliographie Thomiste, Le Saulchoir, Kain, 1921, p. XVII, n. 72. A sua autenticidade não é posta em dúvida por nenhum estudioso (cf. P. Mandonnet, Des écrits authentiques de Saint Thomas d'Aquin. 2.ª ed., Freibourg, 1910, p. 107, n. 72; A. Michelitsch, Thomas Schriften, vol. 1, Graz, 1913, p. 186, n. 78; M. Grabmann, Die echten Shriften des hl. Thomas von Aquin, 3.ª ed., Münster i. W. 1949, p. 318). Pertence aos Reportata, isto é, ao conjunto de obras que, não tendo sido escritas de próprio punho por Santo Tomás, foram passadas ao papel seja por ditado, seja pela transcrição (reportatio) de alguma homilia; a desta nos foi legada, provavelmente, por Reginaldo de Piperno (c. 1230 – c. 1290), amigo e secretário do Aquinate. Trata-se de escritos nem sempre revistos e corrigidos pelo autor, mas recebidos, em todo o caso, de sua própria boca.
  3. Cf. Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q. 83, a. 9; III Sent.,d. 34, q. 1, a. 6; Compend. Theol. II, cc. 4ss; In Matth., c. 6.
  4. Cipriano de Cartago, De or. dom. 3 (PL 4, 521B).
  5. Id., ibid.
  6. Cf. Agostinho de Hipona, Ench. 78․21 (PL 40, 270). É doutrina comum que os pecados veniais podem ser perdoados, mesmo sem contrição perfeita, fora do sacramento da Penitência, desde que o fiel se encontre em estado de graça (cf. E. Genicot; I. Salsmans, Institutiones Theologiæ Moralis. 17.ª ed., Bruxelas: Universelle, 1951, p. 153, n. 238). É o que se deduz das seguintes palavras do Concílio de Trento: "Os <pecados> veniais, pelos quais não somos excluídos da graça de Deus e nos quais caímos com frequência, posto que com retidão e utilidade, e sem qualquer presunção, se digam na confissão [...], todavia podem ser calados sem culpa e expiados por muitos outros meios" (14.ª sessão, de 25 nov. 1551, c. 5; DH 1680).
  7. João Damasceno, De fide orth. 3․24 (PG 94, 1090). Por "bens adequados" ou "convenientes" (decentia) se entende o que é necessário à salvação. Isto não significa, porém, que o cristão não possa pedir bens temporais a Deus; pode pedi-los, mas não principalmente (principaliter), como se fossem o fim da oração, mas de modo secundário, subordinado-os ao bem da alma. De fato, os bens deste mundo, como o alimento, o vestuário etc., devem ser pedidos na condição de instrumentos (adminicula), isto é, na medida em que nos auxiliam a chegar à bem-aventurança eterna, a conservar a vida corporal, a dispor-nos com mais facilidade ao exercício das virtudes e a servir melhor a Deus (cf. S. Th. II-II, q. 83, a. 6, co.).
  8. Muitos autores ensinam, baseados no claro testemunho das Escrituras (cf., por exemplo, Mt 7, 7s; 21, 22; Jo 14, 13s; 15, 7․16; 16, 23s; 1Jo 5, 14s), que a oração possui uma eficácia infalível, desde que cumpra quatro condições imprescindíveis: (1) pedir para si mesmo (2) coisas necessárias à salvação, como graças atuais eficazes, (3) de modo piedoso — o que abrange a humildade, a firme confiança, a atenção e a petição em nome de Cristo (cf. Jo 14, 13s; 15, 16; 16, 23s) — e (4) com perseverança. Se observados estes pré-requisitos, a oração "obtém infalivelmente o que pede em virtude das promessas de Deus" (A. Royo Marín, Teología de la Perfección Cristiana. Madrid: BAC, 2012, p. 425, n. 287). Cf. S. Th. II-II, q. 83, a. 7, ad 2; a. 15, ad 2; a. 16, co.
  9. Agostinho de Hipona, Ep. 130, 12․22 (PL 33, 502); para uma explicação detalhada de todo o Pai-Nosso, v. também, do mesmo autor, Serm. Dom. 2․4-11․15-39 (PL 34, 1275-1287). Santo Tomás repete esta mesma tese em S. Th. II-II, q. 83, a. 9, co.: "Visto que a oração, com efeito, é como um intérprete do nosso desejo diante de Deus, só podemos pedir retamente o que retamente nos é permitido querer. Pois bem, na Oração dominical não apenas se pedem todas as coisas que retamente podemos desejar, mas ainda na ordem em que elas devem ser desejadas. De modo que esta oração não só nos ensina a pedir, mas também retifica todos os nossos afetos".
  10. Id., Ep. 130, 10․20 (PL 33, 502). De acordo com Santo Tomás, a atenção é absolutamente necessária à oração, sobretudo à vocal, de modo que distrair-se deliberadamente (ex proposito) ao rezar não só é pecado como também impede o fruto da oração, o que não se dá com a distração involuntária (cf. S. Th. II-II, q. 83, a. 13, co. e ad 3). O Angélico distingue ainda, na resposta a esta mesma questão, três tipos de atenção que se podem dar à oração vocal, em graus crescentes de perfeição: a) atenção ad verba, ordenada à correta enunciação das palavras; b) atenção ad sensum, com a qual nos atemos ao sentido delas; e c) atenção ad finem, "que atende ao fim da oração, ou seja, a Deus e à coisa que se pede" (A. Royo Marín, op. cit., p. 654, n. 494). No que respeita à duração, Santo Tomás afirma que a oração deve, por um lado, ser a) contínua, na medida em que procede da virtude da caridade — cujo influxo atual ou habitual perpassa todos os atos de quem está na graça de Deus e os transforma, assim, em "oração" incessante (cf. 1Ts 5, 17) — e, por outro, b) transitória e proporcionada ao seu fim, ou seja: convém que a oração dure o necessário para excitar o fervor interior (cf. S. Th. II-II, q. 83, a. 14, co.; A. Royo Marín, op. cit., p. 655, n. 495).
  11. Id., Ep. 31, 1 (PL 33, 121).