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Penitência, penitência, penitência!
Espiritualidade

Penitência, penitência, penitência!

Penitência, penitência, penitência!

O terceiro segredo de Fátima fala de um anjo “com uma espada de fogo na mão esquerda” e “apontando com a mão direita para a terra” enquanto clama: “Penitência, penitência, penitência!” Mas qual o verdadeiro significado dessa mensagem?

Equipe Christo Nihil Praeponere26 de Maio de 2020Tempo de leitura: 7 minutos
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O terceiro segredo de Fátima fala de um anjo “com uma espada de fogo na mão esquerda” e “apontando com a mão direita para a terra” enquanto clama: “Penitência, penitência, penitência!

Ao ouvir a palavra “penitência”, as primeiras coisas que talvez nos venham à mente são as Ave-Marias das nossas confissões e as privações voluntárias das nossas quaresmas. Os católicos de outros tempos certamente tinham uma consciência mais viva do significado dessa palavra: eles tinham as Têmporas, um jejum rigoroso ao longo de toda a Quaresma e, ao contrário das condescendências que tantas vezes nos permitimos, abstinham-se de carne fielmente todas as sextas-feiras. É muito provável que o alerta do anjo de Fátima estivesse antevendo justamente o clima geral de relaxamento em que nos encontramos. “Penitência, penitência, penitência”, ele bradou, com voz forte: porque nunca precisamos tanto e porque nunca fizemos tão pouca.

Mas qual o verdadeiro sentido dessa palavra, da qual estão cheias as próprias Escrituras? O que Nosso Senhor queria de seus discípulos quando pregou: “Fazei penitência, pois o Reino dos céus está próximo” (Mt 4, 17)?

Santo Tomás de Aquino nos recorda que a penitência é, sobretudo, uma virtude (STh III 85, 1): 

Fazer penitência é doer-se de algo cometido anteriormente. [Ora…,] a dor ou a tristeza pode ser considerada de duas maneiras. Primeira, enquanto é uma paixão do apetite sensitivo. E sob este aspecto, a penitência não é uma virtude, mas uma paixão. Segunda, enquanto é um ato da vontade. Nesse caso, ela implica certa escolha. E se esta é feita de maneira reta, pressupõe que seja um ato de virtude. Diz Aristóteles que a virtude é “um hábito de escolher conforme a reta razão”. Pertence, porém, à reta razão que alguém se doa daquilo de que se deve doer. E isso acontece na penitência [...]. Pois o penitente assume uma dor moderada dos pecados passados, com a intenção de afastá-los. Daí se segue que é claro ser a penitência [...] uma virtude ou ato de virtude. 

Há, portanto, penitências e penitências, arrependimentos e arrependimentos. O que importa entender é que o ato de simplesmente sentir remorso por algo cometido não necessariamente leva ao arrependimento que Cristo pediu no Evangelho. Prova disso foi Judas Iscariotes: ele realmente “se arrependeu” de ter vendido Nosso Senhor por trinta moedas de prata. Mas, eis a pergunta decisiva, o que fez com esse remorso que sentiu? Deixou-se aterrorizar por ele, considerou que não havia perdão para si, desesperou-se e (de acordo com a tradição) acabou se condenando. São Pedro, por sua vez, embora tivesse se doído de haver negado três vezes a Nosso Senhor, não ficou doido por isso. A traição afetou-lhe as emoções, sim, mas não lhe roubou a razão.

Também nós podemos “sentir muito”, como se costuma dizer, pelas coisas que fizemos no passado. Mas, para que a nossa penitência seja virtude, é preciso mais do que um simples sentimento

Compreender isso é importante não só para levar bem a nossa vida espiritual e sacramental (para se confessar bem, por exemplo, também o arrependimento exigido é o da virtude, não o do sentimento), mas para lidar com nossas frustrações, relacionar-se bem com os outros e até mesmo educar os próprios filhos. O que fazer diante de uma palavra mal dita a alguém que se ama, ou de um olhar atravessado que recebemos? Como reparar um erro na faculdade ou no trabalho? Como corrigir o defeito de uma criança levada? Em todas essas situações (inevitáveis no curso da vida), sentimentos nunca são o bastante. Na verdade, eles não só são insuficientes, como podem nos conduzir, muitas vezes, para caminhos errados. Pois ora não sentimos nada pelo que deveríamos sentir, ora sentimos muito pelo que não nos deveria preocupar… Nossas emoções são como um cavalo agitado, que é preciso domar e conduzir com a razão e o auxílio da graça de Deus.

No caso da penitência, o Doutor Angélico lembra que pertence à reta razão “que alguém se doa daquilo de que se deve doer”. Pois bem, à luz da fé nós sabemos: muito mais do que desgostar as pessoas e cometer algum erro acadêmico ou profissional, o que mais nos deve doer nessa vida é nos afastarmos de Deus pelo pecado, sobretudo o mortal. A virtude da penitência nos ensina, bem concretamente, o que São Bento resumiu em sua Regra: “Confessar todos os dias a Deus na oração, com lágrimas e gemidos, as faltas passadas e daí por diante emendar-se delas” (c. 4). 

A expressão “todos os dias”, usada por esse santo patriarca, talvez nos confunda num primeiro momento. Lembrar-se diuturnamente dos próprios pecados não seria torturar-se, remoer o passado, correndo o risco até de criar um “complexo de culpa”? 

Tudo depende da forma como essa lembrança é feita, evidentemente. Também aqui a sabedoria do Aquinate vem em nosso auxílio; perguntando-se “se a penitência deve durar até o fim da vida”, ele reflete o seguinte (STh III 84, 8): 

Há dois tipos de penitência: uma interior e outra exterior. A penitência interior faz-nos chorar o pecado cometido. Esta penitência deve continuar até o fim da vida. O homem sempre deve desgostar-se de ter pecado, pois se se comprazesse de ter pecado, já por este simples fato pecaria e perderia o fruto do perdão. Este desgosto de ter pecado causa dor naquele que é sujeito à dor, como é o caso do homem nesta vida. — Depois desta vida, porém, os santos não são sujeitos à dor. Por isto, o desagrado deles em relação aos pecados passados se faz sem tristeza segundo o dito do profeta: “As angústias do passado serão esquecidas” (Is 65, 16).

O penitente, “se se comprazesse de ter pecado, já por este simples fato pecaria e perderia o fruto do perdão”. Isso significa que a lembrança do pecado deve acontecer de forma a não nos colocar em perigo próximo de pecar novamente. Vale lembrar aqui um princípio de teologia moral por muitos esquecido: 

O gozo por um pecado cometido renova o mesmo pecado com todas as suas circunstâncias individuais. A razão é porque supõe a aprovação de uma má ação tal como foi executada, ou seja, com todas as suas circunstâncias. Se o pecador se gabasse ante outras pessoas do pecado cometido, teria de acrescentar [em confissão] a circunstância de escândalo [...] (Pe. Royo Marín, Teología moral para seglares, v. 1. Madri: BAC, 1996, p. 256).
“Madalena penitente”, por Murillo.

A lembrança do pecado passado deve vir, portanto, sempre acompanhada da dor de ter ofendido a Deus e merecido o inferno. Não basta lembrar quia peccavi nimis (“que pequei muitas vezes”, como dizemos no Confiteor); é preciso também bater no peito, ou seja, é preciso que essa memória nos doa. Assim como doeu a São Pedro haver negado três vezes a Nosso Senhor, após o que ele “chorou amargamente” (Lc 22, 62). Assim como doeu às santas Marias de Magdala e do Egito lembrar-se de seus terríveis pecados de juventude. Assim como doeram aos santos Jerônimo e Agostinho, igualmente, suas vidas passadas em lugares não menos imundos. 

Há inúmeras obras de arte retratando todos esses santos penitentes em lágrimas, com o olhar fixo numa imagem de Jesus crucificado, muitas vezes usando um cilício, flagelando-se ou batendo no peito com uma pedra. E, embora nem todos sejamos chamados a imitar essas mesmas penitências exteriores, o ato da vontade com o qual detestamos o pecado cometido e não mais o queremos cometer no futuro deve existir sempre.

A virtude da penitência figura, nesse sentido, não apenas como um medicamento para a doença que temos, mas também como uma vacina para nos proteger de males futuros. Nossa oração de pecadores arrependidos é a mesma do salmista: “Tenho sempre o Senhor ante meus olhos, pois se o tenho ao meu lado não vacilo” (Sl 15, 8).

Sim, o que nos preserva do pecado é a lembrança contínua de Deus, a consciência permanente de que Ele nos vê, nos ama e quer-nos consigo, um dia, no Céu. Lá, como Santo Tomás mesmo nos recorda, as angústias do passado serão esquecidas. Mas enquanto o dia da morte não chega, é tempo de penitência. “Penitência, penitência, penitência”, como bradou o Anjo de Fátima. Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa, como rezamos no início de toda Santa Missa. Só quem perseverar até o fim nessa atitude de reconhecimento da própria miséria e contínua humilhação diante do Deus três vezes santo, poderá salvar a sua alma.

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Teria Jesus permitido o divórcio?
Doutrina

Teria Jesus permitido o divórcio?

Teria Jesus permitido o divórcio?

O que quis dizer Nosso Senhor quando afirmou que “todo aquele que repudiar a sua mulher, a não ser por causa de fornicação, e casar com outra, comete adultério”? Seria essa difícil passagem do Evangelho uma exceção à regra de que o matrimônio é indissolúvel?

Equipe Christo Nihil Praeponere23 de Outubro de 2020Tempo de leitura: 5 minutos
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Recebemos no suporte do site a seguinte pergunta: “Em Mt 19, 9, existem traduções protestantes, e a Vulgata (se não me engano) diz que o divórcio é permitido em caso de fornicação do cônjuge, mas as traduções católicas dizem que só em caso de casamento nulo. Os protestantes atuais se divorciam e casam-se novamente, já na Igreja Católica só se separa com casamento nulo ou morte. Qual a tradução correta? E por que essa suposta ‘brecha’ só aparece em Mateus?”

Resposta: Sua pergunta toca num ponto delicado e importante da doutrina cristã, razão por que merece uma resposta um pouco mais detalhada [1]. Esperamos que os pontos abaixo sejam suficientes para esclarecer a dúvida. A resposta traduz, quase literalmente, a lição de um biblista (cf. H. Simón, Prælectiones Biblicæ, vol. 1, n. 206) e a de um teólogo moral (D. Prümmer, Manuale Theologiæ Moralis, vol. 3, n. 662) a esse respeito.

1) No Antigo Testamento. — A antiga Lei (cf. Dt 24, 1) permitia aos judeus despedir a esposa por “qualquer coisa inconveniente” (em latim, na Vulgata: propter aliquam fœditatem; em hebraico: ‘erwah = “nudez”, quer dizer, “indecência”), entregando-lhe um libelo de repúdio. No tempo de Cristo, a escola rabínica Shammai ensinava que apenas em caso de adultério seria lícito o repúdio; a escola Hillel, contudo, pervertendo o sentido e as palavras da Lei, opinava que a mulher poderia ser despedida por qualquer motivo.

“Casamento em Caná”, de Murillo.

2) No Novo Testamento. — Na Nova Lei, Cristo proíbe três coisas: a) despedir a esposa sem justa causa, isto é, por outro motivo que não seja adultério [2]; b) atentar um novo matrimônio enquanto ainda vive a primeira (e legítima) esposa; c) e tomar em casamento a esposa de outro, despedida pelo primeiro (e legítimo) marido. Portanto, a palavra que lemos no Evangelho (em latim, dimittere; em português: “despedir”, “rejeitar” etc.) não significa a dissolução do vínculo matrimonial, mas apenas a chamada separação “de cama e mesa” (tori et mensæ), também chamada separação de corpos, como se explicará melhor a seguir. O próprio direito da Igreja prevê e regula essa possibilidade, ao admitir certas causas legítimas de separação com permanência do vínculo (cf. Código de Direito Canônico, Cân. 1151-1155).

3) Uma exceção à regra? — No entanto, essa doutrina parece incompatível com o trecho de Mt 19, 9, onde se lê a seguinte cláusula, aparentemente restritiva: em grego, μὴ ἐπὶ πορνείᾳ; em latim, nisi ob fornicationem; em português, literalmente, “exceto no caso de fornicação”. Daqui, com efeito, parece seguir-se a conclusão contrária, a saber: “Quem despedir sua esposa em caso de fornicação e casar-se com outra não comete adultério”, o que contradiz a doutrina constante da Igreja Católica sobre a indissolubilidade do matrimônio. Como entendê-lo? Tratar-se-ia de uma exceção à proibição do divórcio?

4) Solução. — Muitos protestantes e cismáticos orientais pensam que sim e, por esse motivo, permitem o divórcio, com dissolução do vínculo, quando algum dos cônjuges comete adultério. E alguns deles, como é sabido, permitem às vezes até mais de um divórcio. Mas essa passagem, se bem entendida, não admite nenhuma interpretação “permissiva”.

a) A interpretação tradicional. — De todas as explicações do texto, a melhor, mais antiga e comum é a que refere S. Tomás de Aquino: “Aquela exceção (‘exceto no caso de…’), que está nas palavras do Senhor, se refere à demissão (dimissio, ou seja, ao ato de despedir ou afastar do convívio doméstico) da esposa” (In IV Sent. dist. 35, q. 1, a. 5 ad 4). O sentido das palavras do Senhor, por conseguinte, é este: não é lícito despedir o cônjuge, exceto no caso de ele cometer adultério; mas, mesmo nesta hipótese, não é lícito contrair novas núpcias. Se, portanto, alguém contrair outro matrimônio enquanto ainda vive a parte adúltera, também comete adultério.

b) Confirmação bíblica. — Isto é confirmado pelas passagens paralelas de S. Marcos e S. Lucas, nas quais Jesus se expressa em sentido absoluto, sem fazer nenhuma limitação: “Quem repudia sua mulher e se casa com outra, comete adultério contra a primeira. E se a mulher repudia o marido e se casa com outro, comete adultério” (Mc 10, 11s); “Todo o que abandonar sua mulher e casar com outra comete adultério; e quem se casar com a mulher rejeitada, comete adultério também” (Lc 16, 18). Ouça-se ainda o que S. Paulo, que com certeza entendia as palavras de Cristo, dizia aos casais cristãos: “Aos casados mando (não eu, mas o Senhor) que a mulher não se separe do marido. E, se ela estiver separada, que fique sem se casar, ou que se reconcilie com seu marido. Igualmente, o marido não repudie sua mulher” (1Cor 7, 10s) [3].

c) Conclusão. — Em suma, a cláusula μὴ ἐπὶ πορνείᾳ (“exceto no caso de fornicação”) se refere apenas ao primeiro membro da oração (isto é, ao ato de despedir ou rejeitar), mas não ao segundo (isto é, ao ato de desposar), de maneira que o sentido é: “Todo aquele que rejeita sua mulher (posto a salvo o vínculo matrimonial), o que porém não é lícito a menos que ela cometa adultério, e desposa uma outra, comete adultério. E aquele que desposa uma mulher rejeitada, comete também adultério”. Aqui, pouco importa que se interprete o termo πορνεία como “adultério” ou “fornicação”, já que a palavra significa, em sentido amplo, qualquer imoralidade sexual e, neste contexto, qualquer ato contra a fidelidade conjugal: de fato, não é possível a uma pessoa legitimamente casada cometer um pecado de fornicação que não seja, eo ipso, adultério.

5) Observações. a) Qualquer tradução católica (e, portanto, fiel à ortodoxia cristã) da Bíblia há de preservar esse sentido. É o que fazem, v.gr., as versões da Ave-Maria [4], que utilizamos ao longo desta resposta, e do Pe. Matos Soares, que a verte assim: “Eu, pois, digo-vos que todo aquele que repudiar sua mulher, a não ser por causa de fornicação, e casar com outra, comete adultério; e o que se casar com uma repudiada, comete adultério”.

b) Lembramos por fim que, segundo alguns autores, constitui verdade de fé divina e católica definida (portanto, um dogma em sentido estrito) a doutrina segundo a qual o vínculo matrimonial é intrinsecamente indissolúvel, mesmo em caso de adultério (cf. Pe. Antonio Royo Marín, Teología moral para seglares, vol. 2, n. 491). Daí a Igreja ter sempre ensinado que nenhum matrimônio válido, rato e consumado pode ser dissolvido quanto ao vínculo (que, fora dos casos em que cabe a aplicação do chamado “privilégio paulino”, só se desfaz com a morte de um dos cônjuges) por qualquer poder ou autoridade humana, nem mesmo pelo Sumo Pontífice.

Notas

  1. Recomendamos também a leitura da resposta de D. Estêvão Bettencourt, OSB, a pergunta semelhante. Está disponível em: Pergunte e Responderemos, Rio de Janeiro, nov. de 1957 (VII), p. 14ss.
  2. O que não exclui — como o demonstra a prática da Igreja — outras razões proporcionalmente graves que põem em sério risco a paz doméstica e a integridade (física, moral e espiritual) do cônjuge ou dos filhos (cf. CDC, Cân. 1153, §1).
  3. O Apóstolo S. Paulo referenda a indissolubilidade do matrimônio cristão não só com sua própria autoridade apostólica, mas também com o mandamento expresso de Cristo: “Mando, não eu, mas o Senhor” (cf. Mt 5, 32). Logo, essas palavras têm força de lei, e não de simples conselho, como poderia fazer crer a alguns a tradução em português, que não preserva de todo o caráter preceptivo da frase: “que fique sem se casar”, como se também fosse possível se casar. Na verdade, o Apóstolo estabelece somente duas alternativas ao cônjuge despedido: ou manere innuptus (isto é, não contrair mais núpcias), ou alteri reconciliari (isto é, fazer as pazes com o outro). — Tampouco se pode objetar que, nos vv. 12-13, S. Paulo abre a possibilidade do divórcio por simplesmente recomendar, pelo uso do subjuntivo exortativo (em latim: non dimittat; em grego: μὴ ἀφιέτω; em português: “não repudie”), que o marido não despeça a mulher, uma vez que, nos vv. 12-13, o Apóstolo se dirige aos “demais” (em latim: ceteris; em grego: τοῖς λοιποῖς), ou seja, aos casais em que uma parte ainda é infiel (não batizada), ao passo que, nos vv. 10-11, ele se havia dirigido aos casais cristãos. Ora, um matrimônio contraído na infidelidade torna-se rato quando ao menos uma das partes abraça a fé cristã, e a parte infiel aceita coabitar com a outra sem contumélia do Criador. Nestes casos, e é deles que fala o Apóstolo, já não é possível despedir licitamente a parte infiel.
  4. Mas com a seguinte ressalva: πορνεία, ao contrário do que se lê na Ave-Maria, não significa aqui “matrimônio falso”, isto é, ilegítimo, mas “fornicação” ou “imoralidade sexual”. É evidente, por outra parte, que, se um matrimônio é falso, não há propriamente vínculo nem, portanto, uma relação conjugal per si indissolúvel. Quando se constata a ilegitimidade de um matrimônio, constata-se com isto a inexistência de verdadeiro vínculo marital. É o que faz a Igreja nos processos de reconhecimento de nulidade (e não de “anulação”).

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São João Paulo II conhecia os perigos de uma antropologia ruim
Sociedade

São João Paulo II conhecia
os perigos de uma antropologia ruim

São João Paulo II conhecia os perigos de uma antropologia ruim

O marxismo e o socialismo são falhos não porque seus ideais sejam muito elevados, mas porque eles se baseiam numa visão de pessoa humana que é deficiente, inadequada e, sobretudo, perigosa. São João Paulo II sabia muito bem disso.

Steve GreeneTradução: Equipe Christo Nihil Praeponere22 de Outubro de 2020Tempo de leitura: 6 minutos
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Pesquisas mostrando que a maioria dos jovens americanos da geração do milênio (millennials) é simpática ao socialismo têm gerado preocupações ou esperanças, a depender de quem é o alvo da pergunta. Mas, independentemente do que o mundo secular pensa, os católicos não podem afirmar esse erro. Marxismo e socialismo são essencialmente falhos não porque seus ideais são muito elevados, mas porque se baseiam numa antropologia (ou visão da pessoa humana) deficiente.     

Talvez nenhuma pessoa tenha compreendido tão bem as consequências terríveis da antropologia marxista quanto São João Paulo II. O jovem Karol cresceu numa Polônia governada sucessivamente pelas tiranias da Alemanha nazista e do império comunista russo. Portanto, viu de perto o poder destrutivo de ideias terríveis. Ele perdeu amigos de infância judeus sob a ocupação nazista, e quando era um jovem seminarista, ajudou a liderar uma resistência pacífica contra os soviéticos ao preservar as tradições polonesas por meio do estudo e de um grupo de artistas clandestino.

Talentoso filósofo e sacerdote católico, Wojtyla trouxe uma dimensão única à contemplação dos horrores do século XX, que causaram a morte de dezenas de milhões de pessoas. E quando se tornou Papa João Paulo II, sua dolorosa experiência e seus estudos iluminaram seja a sua contemplação diuturna do mistério do amor e da personalidade humanas, seja o ensino magisterial que surgiu dessa contemplação. 

Em outras palavras, a experiência de João Paulo II o tornou imune às alegações de que o socialismo é o caminho para a justiça e a paz. O que no papel parece um paraíso é na prática terreno fértil para monstros

São João Paulo II, que estudou filosofia por toda a vida, concentrou seu trabalho acadêmico no desenvolvimento de um sólido personalismo — a visão de que a pessoa humana é a chave para destravar e compreender os mistérios mais profundos da realidade. Criada homem e mulher à imagem e semelhança de Deus e dotada de intelecto e vontade para conhecer a verdade e escolher o bem, a pessoa humana é, na visão de João Paulo II, a porta pela qual podemos entrar tanto na contemplação da Santíssima Trindade quanto na reta ordenação de todas as sociedades humanas.

Em contrapartida, Marx via a pessoa humana como mero acidente material — um resultado aleatório e involuntário de forças físicas cegas que operam num universo desprovido do divino. Para Marx e seu parceiro de conspiração, Friedrich Engels, a revolução socialista se baseia na crença de que o homem é um produto das forças socioeconômicas que o circundam, e que ele se desenvolve de forma mais adequada como peça produtiva de um coletivo mais amplo. Não se trata de um indivíduo, mas de uma matéria a ser transformada em algo que possa ser útil ao Estado e garantir a igualdade econômica e a utopia imaginada pelos fundadores do socialismo.

Chega a ser um eufemismo grosseiro considerar essa ideia de humanidade deficiente, inadequada e (já que ideias têm consequências) perigosa.

Tendo vivido e sofrido em dois sucessivos regimes socialistas, São João Paulo II não encontrou dificuldades para identificar os erros e mentiras delas. Sua experiência o levou a pensar de modo mais profundo e claro sobre a verdade da pessoa humana, e então ensiná-la e pregá-la com eloquência e poder singulares.

As reflexões de João Paulo sobre a “antropologia adequada” da Igreja — uma verdadeira e completa compreensão da origem, natureza e destino da pessoa humana — perpassam boa parte de sua obra, mas talvez sejam apresentadas de modo mais completo e convincente em sua obra magna sobre o amor e a personalidade humana: a Teologia do Corpo. Esse trabalho é composto por suas catequeses profundamente contemplativas sobre a verdade da pessoa humana, partindo do coração e da mente da Igreja, e talvez forneça o antídoto mais forte ao socialismo e às diversas outras antropologias deletérias disponíveis em nossa cultura, cada vez mais pós-cristã.  

Para São João Paulo II, uma pessoa humana jamais poderia ser — como Marx propôs — apenas um produto aleatório e involuntário de forças cegas da física e da evolução, o qual só serviria para ser transformado numa engrenagem útil no maquinário de um Estado coletivista. Cada pessoa é um dom, uma expressão singular e irrepetível do amor vivificador do Deus trinitário. Cada vida humana é uma aventura permeada de sentido, propósito e dignidade, uma história de amor única com origem e destino divinos.

O socialismo sempre propôs que o cidadão existe para o Estado; um ser humano é uma coisa a ser usada para o bem do Estado e como extensão de seu poder e prosperidade. Mas Karol Wojtyla viveu sob os efeitos desumanizadores dessa infame visão da pessoa humana; ele conheceu suas consequências destruidoras. Em vez disso, São João Paulo II propôs novamente a profunda e transformadora verdade de que toda pessoa humana é literalmente amada desde a eternidade em sua existência, e que cada um de nós é infinitamente precioso para Deus. Somos criados em comunhão e solidariedade com outros, e ao Estado cabe manter e defender a identidade e a dignidade de cada pessoa (ambas são dons divinos), em vez de determiná-las. O socialismo afirma que a pessoa existe para o Estado, e o catolicismo afirma que o Estado existe para a pessoa.

Na ideologia socialista, o valor de um ser humano só é determinado pelo que ele tem a oferecer ao Estado. Para João Paulo II, cada pessoa humana é insubstituível, indispensável e tem valor infinito, independentemente de suas capacidades, de sua produtividade ou contribuição material. Ele sabia por fé, razão e experiência que toda vez que o cálculo do valor de uma pessoa é feito por outros seres humanos, os direitos fundamentais dela são ameaçados. Se é o Estado que concede dignidade e direitos às pessoas, ele também pode negá-los ou retirá-los.

Também é interessante observar as razões que sempre levaram os regimes socialistas e comunistas a promover o ateísmo e a supressão da fé cristã. O socialismo é, de fato, a deificação do Estado; essa ideologia o põe acima de todos os outros compromissos e comunidades, exigindo adesão absoluta a suas ordens e prioridades. Para Marx e seus protegidos, todas as outras comunidades e compromissos humanos — com Deus, com o cônjuge, com a família e com a Igreja — devem ser eliminados da sociedade para dar prioridade ao Estado todo-poderoso. Para os socialistas, cada homem é propriedade do Estado coletivista. 

Aqui novamente São João Paulo II enxergou com uma clareza aguda a ameaça que a verdadeira antropologia cristã representava para o projeto marxista. Na tradição católica, a pessoa, a família e a fé são todas comunidades e compromissos que existem antes do Estado, tanto em termos cronológicos como segundo a ordem natural das coisas. Deus criou pessoas, o matrimônio e a família como meios naturais por meio dos quais novas pessoas passam a existir, são amadas e formadas. O Estado, por outro lado, é um construto humano, uma realidade temporária pela qual as pessoas passam em sua estrada rumo à vida que virá.

A ênfase na alternativa católica à antropologia socialista é apenas uma parcela do legado vivo de São João Paulo II. Ao longo de seu ministério como sacerdote, bispo e Papa, ele proclamou e defendeu a dignidade e o valor únicos e irrepetíveis de cada pessoa humana, e jamais se esqueceu dos horrores perpetrados pelos socialistas da Alemanha nazista e da Rússia soviética. Quando garoto, Karol Wojtyla sobreviveu ao terror da ocupação socialista. Como Papa, o grande São João Paulo combateu o erro da antropologia socialista com a verdade, a bondade e a beleza da fé católica.   

Papa São João Paulo II,
rogai por nós!

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O que é o pecado do respeito humano?
Doutrina

O que é o pecado
do respeito humano?

O que é o pecado do respeito humano?

De certo ângulo, o “respeito humano” parece uma coisa boa. Afinal, devemos respeitar, honrar e valorizar-nos uns aos outros. O problema é quando nos preocupamos mais com o que as pessoas pensam de nós do que com a vontade de Deus a nosso respeito.

Mons. Charles PopeTradução: Equipe Christo Nihil Praeponere22 de Outubro de 2020Tempo de leitura: 7 minutos
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De certo ângulo, o “respeito humano” parece uma coisa boa. Afinal, devemos respeitar, honrar e valorizar-nos uns aos outros. O que, então, significa o pecado do respeito humano? É aquele pecado em que tememos o homem mais do que a Deus; estamos mais preocupados com o que as pessoas pensam de nós do que com o que Deus pensa de nós. Este é um medo profano e pecaminoso, que está na raiz de muitos de nossos pecados, tanto de obras quanto de omissão.

Consideremos alguns exemplos:

  • Um homem se dirige a um grupo de colegas de trabalho que estão falando sobre o chefe e também, de forma inadequada, sobre algumas mulheres do escritório. Ele sabe que os comentários depreciativos sobre o chefe são injustos ou até mesmo falsos. Ele também sabe que falar sobre as mulheres do escritório usando imagens sexuais grosseiras e referências lascivas é errado. Mas, por querer “se encaixar”, ele entra na conversa e participa do que sabe que está errado. Ele ri das piadas inapropriadas e não tenta dirigir a conversa em uma direção mais apropriada. Ele faz isso porque tem medo de ser rejeitado e está mais preocupado com o que seus colegas de trabalho pensam dele do que com o que Deus pensa dele. Ele teme o homem mais do que a Deus. O fato de Deus estar descontente com suas ações é menos importante do que qualquer colega.
  • Uma jovem mulher sabe que sexo antes do casamento é errado e desagradável a Deus. No entanto, ela já namorou vários homens e dormiu com a maioria deles. Ela faz isso, em parte, porque teme ser rejeitada. Talvez, se ela não ceder aos desejos dos rapazes que namora, eles a rejeitem e ela fique sozinha. Ela acha que uma mulher “tem que fazer isso” para ser popular e desejável. Ela teme o homem mais do que a Deus. O que os outros pensam é mais importante para ela do que o que Deus pensa. Ela pode muito bem minimizar a importância de seu pecado dizendo a si mesma: “Bem, Deus entende”. Mas, ao mesmo tempo, maximiza a importância de acabar desagradando a homens fracos e falíveis, pensando que desagradá-los seria uma catástrofe. Ela respeita — isto é, teme — o homem mais do que a Deus.
  • Um padre de uma paróquia tem um mandato de Deus e da Igreja para pregar em seu nome, mas ele reluta em pregar as coisas “difíceis”. Afinal, falar de coisas como aborto, fornicação, divórcio, contracepção, homossexualidade e eutanásia deixa algumas pessoas chateadas. Ele teme isso, tem medo de ofender as pessoas, tem medo de ser mal interpretado. Uma vez, quando falou sobre o aborto (porque o bispo mandara), alguns paroquianos vieram até ele e disseram que ele não deveria trazer política para o púlpito. Certa feita, quando pregou sobre o problema do divórcio (o tema do Evangelho daquele dia), uma mulher (divorciada) se aproximou dele após a Missa dizendo que se sentia magoada e “excluída”. Experiências como essas levaram o padre a “jogar com segurança”. Ele sempre começa a homilia com uma piada e as pessoas parecem amá-lo por isso. Ele escolhe pregar apenas sobre abstrações e generalidades. Ele exorta as pessoas a serem um pouco mais gentis, um pouco mais generosas, mas evita ser específico. Ele faz isso porque teme mais o homem do que a Deus. Que Deus possa ficar triste por seu povo não estar ouvindo a verdade sobre questões morais importantes ou recebendo instrução adequada é um medo vago e distante para esse sacerdote; mas uma pessoa levantando a sobrancelha ao que ele diz é o suficiente para lhe amargar a semana inteira. Por isso, ele fica em silêncio como profeta, e passa a agradar as pessoas. Ele respeita — teme — o homem mais do que a Deus. 
  • Uma mãe sabe que deve criar seus filhos no temor do Senhor e educá-los de maneira piedosa, mas, oh! os protestos quando ela os manda fazer as tarefas, ou ir para a cama, ou fazer o dever de casa! É ruim suportar a raiva e a decepção deles. Ela também se lembra de como seus pais foram severos e de como ela jurou que seria mais amigável com os próprios filhos. Então, aos poucos, ela vai deixando sua autoridade diminuir, e os filhos, na maioria das vezes, conseguem o que querem. O marido não tem pulso firme e quer ser visto como um “cara legal” pelos filhos e amigos. A insistência de Deus na oração, disciplina e respeito pelos mais velhos dá lugar ao que os filhos desejam. O mais velho, adolescente, não quer mais ir à Missa. Mas, afinal, “você não pode impor a religião às crianças”, pensam. Aqui também os pais temem mais os filhos do que a Deus. Têm mais respeito pelos filhos do que por Deus.

Eis alguns exemplos do pecado do respeito humano. Isso está profundamente presente em nossa natureza ferida e leva a muitos outros pecados. Muitas pessoas estão desesperadas por atenção, respeito, aceitação e aprovação de outros. Muitas delas, porém (até mesmo religiosos praticantes), relutam em se preocupar com o que Deus pensa deles ou se Ele aprova seu comportamento.

Deus tem uma solução direta para isso: devemos temê-lo, e a ninguém mais. Há um velho ditado que diz: “Se eu me ajoelhar diante de Deus, poderei estar de pé diante de qualquer homem”. É mais fácil temer (respeitar) um só do que muitos. Quanto mais aprendemos a temer (respeitar) a Deus, menos nos preocupamos com o que os outros pensam. Este não é um convite para se tornar um sociopata, que não se importa com o que os outros pensam. Devemos ser educados, cuidar de nós mesmos e não provocar brigas intencionalmente. Mas, no fim das contas, somos instruídos pelo Senhor a nos libertar do terrível medo daquilo que os outros pensam.

Dizer que essa é uma solução simples refere-se mais à sua descrição que à sua execução. Porque, com efeito, não é fácil livrar-se desse impulso tão profundo; na verdade, leva a vida toda. O primeiro passo para a cura é admitir que temos um problema. Então, começamos a vê-lo como realmente é, entender seus movimentos e permitir que o Senhor nos liberte continuamente.

Sejamos também claros: o temor do Senhor aconselhado aqui não é um temor servil e acovardado. Se, porém, isso é tudo o que uma pessoa pode dar agora, é melhor do que não ter medo algum! A verdadeira finalidade é termos um temor filial de Deus, temendo ofendê-lo porque o amamos. Este tipo de medo do Senhor nos mantém deslumbrados. Trata-se de ter uma reverência a Ele, enraizada em um profundo amor e gratidão. Por causa desse amor e gratidão, tememos ofendê-lo mais do que ofender a qualquer outro [1].

Talvez algumas citações da Escritura, que tratam de vários aspectos do problema do respeito humano e do remédio do santo temor, sejam uma conclusão adequada para esta reflexão:

  • “Pelo temor do Senhor evita-se o mal” (Pr 16, 6).
  • “Que teu coração não inveje os pecadores, mas permaneça sempre no temor do Senhor” (Pr 23, 17).
  • Vale mais o pouco com o temor do Senhor que um grande tesouro com a inquietação” (Pv 15, 16).
  • “O seu temor, sempre presente aos vossos olhos, vos preserve de pecar” (Ex 20, 20).
  • “Terrível sois, quem vos poderá resistir, diante do furor de vossa cólera” (Sl 75, 8).
  • “Terrível é Deus na assembleia dos santos, maior e mais tremendo que todos os que o cercam” (Sl 88, 8).
  • “Eu, que me tinha deitado e adormecido, levanto-me, porque o Senhor me sustenta. Nada temo diante desta multidão de povo, que de todos os lados se dirige contra mim” (Sl 3, 6s).
  • “Eu lhes darei um só coração e um mesmo destino, a fim de que sempre me reverenciem, para o seu próprio bem e de seus descendentes” (Jr 32, 39).
  • “Aproximaram-se dele e disseram-lhe: ‘Mestre, sabemos que és sincero e que não lisonjeias a ninguém; porque não olhas para as aparências dos homens, mas ensinas o caminho de Deus segundo a verdade’” (Mc 12, 14).
  • Ai de vós, quando vos louvarem os homens, porque assim faziam os pais deles aos falsos profetas!” (Lc 6, 26).
  • “Se alguém se envergonhar de mim e das minhas palavras, também o Filho do Homem se envergonhará dele, quando vier na sua glória, na glória de seu Pai e dos santos anjos” (Lc 9, 26).
  • “Não temais aqueles que matam o corpo, mas não podem matar a alma; temei antes aquele que pode precipitar a alma e o corpo na geena” (Mt 10, 28).
  • Se o mundo vos odeia, sabei que me odiou a mim antes que a vós. Se fôsseis do mundo, o mundo vos amaria como sendo seus. Como, porém, não sois do mundo, mas do mundo vos escolhi, por isso o mundo vos odeia” (Jo 15, 18s).
  • “A mim pouco se me dá ser julgado por vós ou por tribunal humano, pois nem eu me julgo a mim mesmo. De nada me acusa a consciência; contudo, nem por isso sou justificado. Meu juiz é o Senhor” (1Cor 4, 3s).
  • “De ora em diante ninguém me moleste, porque trago em meu corpo as marcas de Jesus” (Gl 6, 17).
  • “Compenetrados do temor do Senhor, procuramos persuadir os homens. Estamos a descoberto aos o­lhos de Deus, e espero que o estejamos também ante as vossas consciências” (2Cor 5, 11).

Notas

  1. A teologia católica costuma distinguir duas classes de temor: a) o chamado temor servil, pelo qual se teme a Deus como a quem pune ou inflige uma pena devida a uma culpa atual; b) e o chamado temor filial, pelo qual se teme a Deus como Pai, a quem não se quer ofender ou desagradar pela culpa, seja atual ou possível. Daí se vê que, se o temor servil se refere a Deus enquanto princípio ativo da pena, o filial a Ele se refere como termo do qual se teme separar por qualquer culpa (cf. S. Tomás de Aquino, STh II-II 19, 5 ad 2). — É também doutrina católica, fundada no ensinamento explícito tanto da S. Escritura quanto do Magistério eclesiástico, que o temor, seja servil ou filial, tem por raiz ou causa própria os atos elícitos da : “Também os demônios creem e tremem” (Tg 2, 19). E a razão disso é a seguinte: o movimento de temor é causado no apetite inferior ou superior pela apreensão sensitiva ou intelectiva de um mal iminente ao qual não se pode facilmente resistir; ora, a fé produz em quem crê a apreensão intelectiva de um mal divino iminente ao qual não se pode facilmente resistir (no caso do temor servil, apreende-se o mal de pena enquanto há de ser infligido por Deus ofendido; no caso do filial, apreende-se o mal que é separar-se de Deus como Pai pela culpa); logo, a fé causa o temor de Deus em quem crê (cf. Pe. Santiago Ramírez, De fide, §§678.681ss). — Donde se segue que o melhor meio de crescer no temor de Deus é por atos frequentes de fé: “A fé ensina aos fiéis no que propriamente consiste o pecado e como ele é, propriamente, uma ofensa a Deus; ensina também que Deus é justíssimo e preparado para punir com penas proporcionais os pecados mortais das criaturas. Estas penas são tanto de dano quanto de sentido, ambas de certo modo infinitas. E porque a fé ensina também que Deus é onipotente e, consequentemente, que ninguém pode fugir das mãos dele, segue-se no pecador a representação de um mal infinito que não pode ser evitado enquanto permanece o pecado, e por isso naturalmente causa em quem crê o temor deste mal, segundo aquilo: ‘É horrendo cair nas mãos do Deus vivo’ (Hb 10, 31)” (Id., ibid.) (Nota da Equipe CNP).
  2. A pintura acima é um detalhe de “A Segunda Negação de São Pedro”, por James Tissot.

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O que são as “virtudes teologais”?
Doutrina

O que são as “virtudes teologais”?

O que são as “virtudes teologais”?

Ao ser justificado por Deus, o homem recebe de uma só vez, com a remissão de seus pecados, três dons infusos que a tradição católica, amparada na Sagrada Escritura, identifica como “virtudes teologais”. O que são elas?

Equipe Christo Nihil Praeponere21 de Outubro de 2020Tempo de leitura: 4 minutos
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Antes de estudarmos as chamadas virtudes teologais, é necessário considerar primeiro duas coisas: (I) os diversos modos de significá-las, ou seja, os distintos nomes por que são conhecidas, (II) e a realidade significada por tais nomes.

I. Nome. — Quanto aos modos de significação, deve-se saber que as virtudes teologais costumam ser designadas de duas maneiras: 1) em geral (lato sensu), por referência quer ao sujeito, quer à causa, quer ao meio por que são conhecidas, e 2) em particular (stricto sensu), em função do objeto ou da forma própria de cada uma delas. Assim:

1) Em geral ou em sentido amplo, as virtudes teologais podem ser designadas como:

  • Virtudes católicas, em razão de seu sujeito, por serem próprias do fiel cristão;
  • Virtudes infusas, em razão de sua causa, que é Deus pela graça;
  • Virtudes teológicas, em razão do meio por que são conhecidas, que é a divina revelação.

2) Em sentido estrito, as virtudes teologais costumam ser designadas em função de sua forma ou objeto próprio, e por isso se distinguem em:

  • , cujo objeto é a Verdade primeira dita ou comunicada;
  • Esperança, cujo objeto é a suma Bondade enquanto bem para nós [1];
  • Caridade, cujo objeto é a suma Bondade enquanto bem em si mesmo.

II. Realidade. — Quanto às realidades significadas por tais nomes, cumpre saber o seguinte: 1) se existem (an sint); 2) o que são (quid sint); 3) por que e como se dividem; 4) e que tipo de ordem se pode estabelecer entre elas. Assim:

1) É de fé que existem virtudes teologais, ao modo de hábitos operativos infusos, responsáveis por nos unirem a Deus, nosso fim último sobrenatural. A Igreja, com efeito, o ensinou em uma multidão de documentos ao longo dos séculos [2].

2) É doutrina certa que estes hábitos versam sobre o fim, que é Deus em si mesmo, e por isso se distinguem das virtudes morais infusas, que têm por objeto os meios, isto é, as criaturas. No entanto, é possível que essa doutrina seja ao menos próxima da fé, em virtude do teor das palavras de Bento XII na Constituição “Benedictus Deus” [3].

3) Há três virtudes teologais por cujos atos nos unimos a Deus [4], já que são três os principais atos de nossas duas potências espirituais, o intelecto e a vontade:

  • A fé, que é um hábito do intelecto, nos une a Deus pelo ato de entendimento (intelligere), por anuência às verdades reveladas.
  • Na vontade radicam outros dois hábitos: α) a esperança, cujo ato é querer (velle) ou aspirar a Deus como bem sumamente árduo, mas possível; β) e a caridade, cujo ato é propriamente o amor a este bem. A esperança, portanto, se distingue da caridade como o movimento em direção ao fim (motus in finem) se distingue da conformidade do apetite com o fim (coaptatio ad finem) [5].

4) Por último, entre as três virtudes teologais se pode distinguir uma dupla ordem: a) uma ordem de prioridade ou geração, fundada nos atos próprios de cada uma delas por analogia com os atos correspondentes das potências em que radicam; b) e uma ordem de perfeição ou dignidade, fundada no aspecto formal sob o qual atingem o seu objeto, isto é, Deus em si mesmo [6]. Nesse sentido:

  • Na ordem da geração, primeiro vem a fé, depois a esperança e por último a caridade, assim como primeiro é o conhecimento, depois a volição imperfeita (ou tendencial) e por último a volição perfeita (conformativa ou fruitiva). Com efeito, assim como a vontade só pode apetecer e chegar à posse do bem, se lho apresentar antes o intelecto (nihil volitum nisi præcognitum), do mesmo modo a esperança só pode querer e a caridade só pode amar a Deus se ele for conhecido pela fé.
  • Na ordem da perfeição, primeiro vem a caridade, que tem a Deus por objeto enquanto bem divino a ser amado em si mesmo com amor de benevolência; depois vem a fé, que tem a Deus por objeto enquanto verdade divina a ser conhecida sob a luz da graça; e por último vem a esperança, que tem a Deus por objeto enquanto bem divino a ser apetecido com amor de concupiscência.

Ora, dado que um ato é tanto mais meritório quanto mais perfeita é a virtude de que é ato [7], pode-se estabelecer um terceiro critério de ordenação entre as virtudes teologais, também do ângulo da perfeição. Assim, a virtude mais perfeita de todas é a caridade, cujo ato é o amor a Deus em si mesmo, ao passo que a esperança é agora mais perfeita do que a , já que a esperança de certa forma direciona ou move os nossos afetos a Deus, enquanto pela fé é Deus quem passa a estar presente em nós ao modo de objeto conhecido (cf. STh I-II 68, 8 c.).

Daí dizer S. Paulo, em 1Cor 13, 13, que a caridade, das três virtudes teologais, é a maior, pois ela não só se especifica por um objeto formal, de certo ângulo, mais excelente como também aperfeiçoa os atos das outras duas, tornando-os meritórios, por certo influxo informativo, da vida eterna [8].

Notas

  1. Na verdade, embora a esperança se refira, sim, a Deus sob a razão de bem divino nosso (amável, portanto, com amor de concupiscência), o seu objeto formal próprio é a onipotência divina auxiliante, na medida em que conota a misericórdia e a fidelidade de Deus para conosco. Em outras palavras, o que desejamos ou aquilo a que tendemos pelo ato de esperança teologal é Deus enquanto bem ausente, futuro e sumamente árduo, mas alcançável com o auxílio de sua onipotência, auxílio que ele mesmo nos prometeu: “Na esperan­ça da vida eterna prometida em tempos longínquos por Deus veraz e fiel” (Tt 1, 2); “Ante a promessa de Deus”, Abraão “não vacilou, não desconfiou […]. Estava plenamente convencido de que Deus era poderoso para cumprir o que prometera” (Rm 4, 20s).
  2. Cf., entre outros, Inocêncio III, Carta “Maiores Ecclesiæ causas”, de 1201 (DH 780s); Concílio de Vienne, Constituição “Fidei catholicæ”, de 6 mai. 1312 (DH 904); Concílio de Trento, Sessão 6.ª, de 13 jan. 1547, “Decreto sobre a justificação”, cap. 7 (DH 1530s); Concílio Vaticano I, Constituição “Dei Filius”, de 24 abr. 1870, cap. 3 (DH 3008); Catecismo Romano, II, cap. 2, n. 50: “A graça […] é acompanhada pelo sublime cortejo de todas as virtudes, que Deus infunde na alma juntamente com a graça”.
  3. Diz pois o sumo Pontífice que a “visão da essência divina e a sua fruição fazem cessar nelas”, isto é, nas almas dos bem-aventurados, “os atos de fé e de esperança, enquanto a fé e a esperança são propriamente virtudes teologais” (DH 1001), quer dizer, na medida em que são virtudes que têm a Deus em si mesmo como objeto próprio, mas enquanto Verdade não vista (fé) e Bem ainda não possuído (esperança).
  4. A divisão tripartite das virtudes teologais é ponto pacífico e absolutamente certo, embora, ao que tudo indica, não tenha sido nunca objeto de uma definição expressa e solene do Magistério eclesiástico. Mas o fato de a Igreja nunca ter definido que existem três, e somente três, virtudes teologais não nos autoriza a supor que existam outras além delas. Com efeito, assim como não admitimos em Deus mais do que três pessoas, por não nos ter sido revelada nenhuma outra, nem reconhecemos, pela mesma razão, mais do que sete sacramentos da nova Lei, tampouco devemos admitir mais do que as três virtudes teologais de que nos falam as fontes da revelação: “Por ora subsistem a fé, a esperança e a caridade: as três” (1Cor 13, 13).
  5. Eis o que ensina o Doutor Angélico a esse respeito: “A vontade se ordena a um fim quanto ao movimento de intenção, a ele tendendo como a algo possível de conseguir, o que compete à esperança, e quanto a certa união espiritual, pela qual é, de certo modo, transformada em tal fim, o que se dá pela caridade. Com efeito, o apetite de cada coisa naturalmente se move e tende a um fim que lhe é conatural, e este movimento provém de certa conformidade da coisa com o seu fim” (STh I-II 62, 3 c.). — É evidente, porém, que essa conformidade ou união espiritual que a caridade importa com seu fim, isto é, com Deus, difere segundo o estado, porquanto uma é a conformidade que se pode ter in via (onde amamos e possuímos a Deus, mas apenas de certo modo e  imperfeitamente) e outra é a conformidade que se pode ter in patria (onde os bem-aventurados amam a Deus e o possuem perfeitamente, cada um segundo a própria capacidade ou potência dilectiva). Com efeito, “diz-se que algo é amado na medida em que o apetite do amante está para ele como para o seu bem. Logo, a relação ou conformidade mesma do apetite a algo como ao seu bem chama-se amor. Ora, tudo o que se ordena a algo como ao seu bem de certo modo o tem presente e unido a si segundo certa semelhança, ao menos de proporção, assim como a forma está de certo modo na matéria, enquanto tem aptidão e ordem a ela” (In De divinis nom. c. 4, l. 9).
  6. Não se pode, evidentemente, estabelecer um critério de ordenação entre elas a partir da pura e simples razão de “hábito” (quoad ipsos habitus), uma vez que Deus infunde juntas as três virtudes teologais ao justificar o ímpio: “Hæc omnia simul infusa accipit homo […]: fidem, spem et caritatem” (Concílio de Trento, loc. cit.).
  7. Cf. S. Tomás de Aquino, Quodlib. 6, 6 c.: “[…] um ato pode dizer-se mais meritório duplamente. De um modo, pelo gênero da obra; e assim é mais meritório o ato que é de uma virtude mais excelente (v.gr., é mais meritório, em si, um ato de religião que um de beneficência) […]. De outro modo, pode um ato dizer-se mais meritório por proceder de maior caridade, embora ela seja menor (isto é, menos meritório em si) por seu gênero (v.gr., pode ser mais meritório um ato de beneficência imperado por caridade mais intensa que um realizado apenas por religião)”; STh II-II 88, 6 c.: “É melhor e mais meritória a obra de uma virtude mais nobre. Por isso, o ato de uma virtude inferior é melhor e mais meritório quando é imperado por uma virtude superior, cujo ato se realiza por império, assim como o ato de fé ou de esperança é melhor se for imperado pela caridade”.
  8. Este artigo é uma adaptação resumida e, em alguns pontos, ampliada de Pe. Santiago Ramírez, De fide divina. Salamanca: San Esteban, 1994, pp. 4-11, nn. 6-18.

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