Agora que já se foi a primeira efervescência em torno de Silêncio, o filme baseado na obra homônima de Shusaku Endo, gostaríamos de tecer algumas considerações sobre a totalidade da produção de Martin Scorsese.

Em nossa primeira manifestação a respeito do filme, traduzimos um texto em inglês, de autoria de John Horvat II, ao qual demos um título categórico: "Silêncio", uma trágica negação da graça de Deus. À época, tivemos contato com alguns outros textos, escritos por católicos, principalmente de língua inglesa, mas as críticas todas iam praticamente no mesmo sentido: no final da história, o que sobressai, mais que o testemunho da fé pela qual deram a vida os mártires japoneses, é uma tentativa patética de justificar, de algum modo, a apostasia dos traidores.

De nossa parte, a impressão que tivemos, assistindo à produção de Scorsese, foi a mesma.

A primeira hora de filme retrata, de fato, cenas belíssimas e emocionantes (de chorar mesmo): uma comunidade cristã vivendo "nas catacumbas" por causa das perseguições, sedenta por sinais de fé, que se confessa, que comunga, que reza, que quer se entregar a Deus. A crucificação dos japoneses Ichizo e Mokichi, e o canto de louvor que este último eleva a Deus enquanto morre, constituem como que o clímax desse primeiro trecho da história. Na confissão de Kichijiro (a primeira), reconhecendo a sua miséria diante da misericórdia divina, cada um de nós pode ver a si mesmo e deplorar juntamente com ele a fraqueza de nossa carne.

Quando, porém, o protagonista da trama, Padre Rodrigues, interpretado por Andrew Garfield, diz ao mártir Mokichi que não há problema algum em pisar na imagem de Nosso Senhor (o fumi-e, como era chamado, em japonês), o filme muda totalmente de rumo. A partir disso, é como se o tom fúnebre com o qual se encerra a trama já começasse a tocar: era só uma questão de tempo para que Rodrigues imitasse Ferreira (Liam Neeson) e se rendesse, no final, passando o resto de seus dias como um apóstata.

A questão que vimos alguns levantando foi: esses fatos realmente se passaram, houve cristãos que traíram a sua fé e o filme simplesmente retrata o que aconteceu, sem a pretensão fabular de transmitir uma "moral da história". Só porque os protagonistas de Silêncio são traidores, não quer dizer que Scorsese esteja incentivando as pessoas a traírem a sua fé.

É claro que não, devemos dizer. Filmes não precisam ser, como alguém comentou aqui, um "catecismo de perguntas e respostas". A arte deve trabalhar com possibilidades, mais que com preceitos e "comandos". Acontece porém que, até na forma como um artista escolhe retratar o bem e o mal, a verdade e a mentira, a beleza e a feiúra, existe um componente moral que não pode ser ignorado. Nesse sentido, o que Scorsese faz em Silêncio é ainda pior do que faz o Padre Ferreira para arrastar Rodrigues à apostasia: o diretor não incentiva as pessoas a traírem a fé porque, na verdade, não existe sequer traição, no sentido próprio do termo. Se é a própria voz de Cristo que manda Rodrigues pisar no fumi-e, como vai retratado na trama, o ato de apostatar é relativo: tanto faz resistir ou ceder, ser mártir ou apóstata; o que importa é morrer como Padre Rodrigues, segurando um crucifixo. Se Judas Iscariotes tivesse um desses na mão enquanto se suicidava, estaria no Céu com os outros Apóstolos.

Um dos comentaristas que se irritaram com nosso primeiro texto captou bem essa mensagem moral de Silêncio quando escreveu aqui, em tom crítico, que "na vida certas escolhas dolorosas, pelo fato mesmo de serem dolorosas, não envolvem a opção fundamental da pessoa". Mal sabia ele (ou sabia?) que estava a apoiar uma tese já há muito condenada pelo Magistério da Igreja: a teoria da… (e atenção, porque a expressão é exatamente a mesma) "opção fundamental".

Cuidadosamente examinada pelo Papa São João Paulo II na encíclica Veritatis Splendor, de 1993, essa teoria constitui uma chave de leitura perfeita para o filme Silêncio. Com ela, alguns teólogos dão a entender que os "comportamentos concretos" de uma pessoa não influiriam na sua "opção fundamental": assim, por mais pecados que viesse a cometer, se alguém tivesse se decidido a crer em Cristo — ou a "fazer o bem", genericamente —, poderia se salvar do mesmo modo, sem muita dificuldade (quase como o "Pecca fortiter sed crede fortius" [1], de Martinho Lutero). Explica-nos melhor o Papa Wojtyla:

Deste modo, chega-se a introduzir uma distinção entre a opção fundamental e as escolhas deliberadas de um comportamento concreto, uma distinção que, nalguns autores, assume a forma de uma separação, já que eles restringem expressamente o "bem" e o "mal" moral à dimensão transcendental própria da opção fundamental, qualificando como "justas" ou "erradas" as escolhas de comportamentos particulares "intramundanos", isto é, referentes às relações do homem consigo próprio, com os outros e com o mundo das coisas. Parece assim delinear-se, no interior do agir humano, uma cisão entre dois níveis de moralidade: por um lado, a ordem do bem e do mal que depende da vontade, e, por outro, os comportamentos determinados, que são julgados como moralmente justos ou errados, somente em função de um cálculo técnico da proporção entre bens e males "pré-morais" ou "físicos", que efetivamente resultam da ação. E isto até ao ponto de um comportamento concreto, mesmo escolhido livremente, ser considerado como um processo simplesmente físico, e não segundo os critérios próprios de um ato humano. O resultado a que se chega, é reservar a qualificação propriamente moral da pessoa à opção fundamental, subtraindo-a total ou parcialmente à escolha dos atos particulares, dos comportamentos concretos.

[...]

Pela lógica das posições acima descritas, o homem poderia, em virtude de uma opção fundamental, permanecer fiel a Deus, independentemente da conformidade ou não de algumas das suas escolhas e dos seus atos determinados com as normas ou regras morais específicas. Devido a uma opção originária pela caridade, o homem poderia manter-se moralmente bom, perseverar na graça de Deus, alcançar a própria salvação, mesmo se alguns dos seus comportamentos concretos fossem deliberada e gravemente contrários aos mandamentos de Deus, reafirmados pela Igreja. [2]

A primeira consequência dessa forma de pensamento é fácil de prever: abole-se conceito de pecado mortal. Só pecaria gravemente contra Deus quem atentasse contra a sua "opção fundamental", talvez por uma carta renunciando expressamente a Cristo ou através um pacto com Satanás. Nessa lógica, o beijo de Judas, por exemplo, não teria sido suficiente para condená-lo ao inferno; uma traição só não seria ainda um adultério completo; um único roubo não bastaria para qualificar um ladrão. Quantas infidelidades formariam um pecado mortal, ficaria a cargo desses mesmos teólogos descobrir…

A resposta da Igreja a essa teoria absurda não poderia ser outra senão um anátema de São João Paulo II:

Na verdade, o homem não se perde só pela infidelidade àquela opção fundamental, pela qual ele se entregou total e deliberadamente a Deus. Em cada pecado mortal cometido deliberadamente, ele ofende a Deus que deu a lei e torna-se, portanto, culpável perante toda a lei (cf. Tg 2, 8-11); mesmo conservando-se na fé, ele perde a "graça santificante", a "caridade" e a "bem-aventurança eterna". A graça da justificação — ensina o Concílio de Trento —, uma vez recebida, pode ser perdida não só pela infidelidade que faz perder a mesma fé, mas também por qualquer outro pecado mortal.

[...]

Há-de evitar-se reduzir o pecado mortal a um ato de "opção fundamental" — como hoje em dia se costuma dizer — contra Deus, entendendo com isso quer um desprezo explícito e formal de Deus e do próximo, quer uma recusa implícita e não reflexa do amor. Dá-se, efetivamente, o pecado mortal também quando o homem, sabendo e querendo, por qualquer motivo escolhe alguma coisa gravemente desordenada. Com efeito, numa escolha assim já está incluído um desprezo do preceito divino, uma rejeição do amor de Deus para com a humanidade e para com toda a criação: o homem afasta-se de Deus e perde a caridade. A orientação fundamental pode, pois, ser radicalmente modificada por atos particulares. Podem, sem dúvida, verificar-se situações muito complexas e obscuras sob o ponto de vista psicológico, que influem na imputabilidade subjetiva do pecador. Mas, da consideração da esfera psicológica, não se pode passar para a constituição de uma categoria teológica, como é precisamente a da "opção fundamental", entendendo-a de tal modo que, no plano objetivo, mudasse ou pusesse em dúvida a concepção tradicional de pecado mortal. [3]

Mas, dados esses esclarecimentos, voltemos ao filme de Scorsese. Há algo de bom que se pode colher dele? A resposta é sim. Qualquer narrativa da vida dos mártires é capaz de nos colocar diante da mesma pergunta: o que faríamos nós, que com tanta facilidade traímos a Nosso Senhor no dia a dia, diante da perseguição e da morte? Testados em nossa fé, agiríamos nós como os santos ou como Kichijiro? Cada um faça, diante de Deus, o seu exame de consciência.

O que não se pode ignorar é a grande confusão em que pode entrar uma pessoa mal formada, ao sair de uma sessão de Silêncio. O relativismo moral dos nossos tempos não permite que tratemos esse filme com um simples dar de ombros, como se a arte não tivesse sua influência, para o bem e para o mal, sobre a forma de pensar e de agir das pessoas. Quem quer assistir ao Silêncio perturbador de Scorsese, portanto, arme-se antes com o "Esplendor da Verdade", de São João Paulo II. Nunca antes as palavras do grande "João de Deus" foram tão necessárias — para a Igreja e para o mundo.