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Christo Nihil Praeponere"A nada dar mais valor do que a Cristo"
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I. Introdução

Situados no riquíssimo horizonte da dignidade da mulher, dedicaremos esta aula a um tema que, devido à atmosfera supersexualizada que hoje nos rodeia, costuma gerar alguma estranheza e até mesmo certo desdém: a virgindade. Tendo em vista que "todos os fiéis, de qualquer estado ou condição, são chamados à plenitude da vida cristã e à perfeição da caridade" [1], procuraremos esclarecer como a virgindade consagrada, desdobramento da graça batismal [2] e participação na entrega plena de Jesus Cristo ao Pai e à Igreja, constitui para a mulher um caminho de santificação pelo qual, "diversamente do matrimônio, ela realiza a sua personalidade de mulher" [3] e dá testemunho da preeminência do vínculo com Cristo sobre todas as coisas (cf. Mt 19, 27) [4]. A base das reflexões de hoje será, além da Carta Apostólica "Mulieris Dignitatem", a 80.ª catequese de João Paulo II sobre a continência por amor do Reino de Deus e o significado esponsal do corpo [5].

II. Aspectos gerais da sexualidade humana

§ 1. Seu caráter único. — Antes de vermos em que consiste a vocação ao celibato, parece-nos necessário fazer alguns apontamentos preliminares. A mentalidade moderna, como bem advertiu o Papa João Paulo II [6], acostumou-se a olhar para a sexualidade humana sob a perspectiva de um suposto "instinto sexual", ora reduzindo o que neste domínio é distintivamente humano àquilo que é comum à generalidade dos seres vivos, ora transferindo para a nossa realidade o que, ao contrário, é próprio do comportamento sexual dos brutos (animalia). O problema por trás da aplicação ao terreno humano de uma categoria "substancialmente naturalística" [7] e, por isso mesmo, bastante unilateral e inadequada, consiste, por assim dizer, numa espécie de mutilação da realidade. É fato que, de um ponto de vista biológico, há entre nós e o mundo animal certas semelhanças e correspondências anatômicas, funcionais e às vezes comportamentais; o ser humano, com efeito, não é uma criatura a tal ponto peculiar e estranha à realidade natural que não possa "ser qualificado, também, como animal" [8]. Mas, apesar das analogias que se possam estabelecer [9], o homem, feito à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1, 26), não deixa de ser um ser racional e, portanto, essencialmente distinto dos demais seres vivos.

Ora, o termo "instinto sexual" compreende um conjunto de reações inconscientes e de certo modo automáticas que, nos animais, carece de qualquer sentido ou finalidade para além da mera perpetuação da espécie; por serem irracionais, os brutos são incapazes de apreender qualquer significado daquilo que, para eles, é uma atividade inscrita no âmbito da pura necessidade, e não da livre escolha. O homem, no entanto, é um composto harmonicamente ambivalente de corpo e alma; neste sentido, ele não pode, sem limitar e diminuir a própria natureza, restringir-se à esfera da só animalidade e das necessidades fisiológicas mais pujantes, pois aquilo que aos animais se apresenta como imperativo da natureza, para o homem é sinal—cristalizado na ordem orgânica pela dualidade em que foi constituído como varão ou mulher—da comunhão interpessoal entre ele e seu Criador [10]. Isto significa, noutras palavras, que a sexualidade humana, radicada na essencial complementaridade dos sexos, supõe no homem e na mulher uma "«unidade de dois» na comum humanidade". À parte sua função biológica, a união sexual simboliza, em nós, a comunhão de amor "que é própria de Deus, pela qual as três Pessoas se amam no íntimo mistério da única vida divina" [11].

§ 2. Sua dependência de um sentido. — Aqui parece residir a dificuldade de o ensinamento católico a este respeito ser hoje assimilado ou ao menos compreendido, pois o mundo contemporâneo, sob influências que por ora não convém precisar, habituou-se a ver no homem um animal entre outros. Se para algumas correntes psicanalíticas, de um lado, a causa primária das neuroses e, por conseguinte, de toda angústia deve ser procurada numa racionalidade que, ao invés do que ocorre com os bichos, obriga a reprimir certas pulsões sexuais, tornando-nos assim algozes de nossa própria natureza, a antropologia cristã, de outro, sempre teve presente que, graças ao elemento espiritual que lhe constitui um aspecto do ser, o homem possui uma sexualidade cuja índole, irredutível a contornos simplesmente biológicos, "supera de modo admirável o que se encontra nos graus inferiores da vida" [12]. Existe, pois, um abismo de distância entre o que os bichos, num nível muitíssimo inferior, vivenciam como ato sexual e o que nós conhecemos por sexo.

A cópula animal, já dissemos, é um ato imperado por uma necessidade da natureza que, manifestando-se em condições determinadas, se ordena tão-só à procriação; trata-se de uma operação que se esgota em si mesma. No entanto, para desempenhar-se de um modo digno do ser humano, o sexo requer um sentido e um propósito para além de seu exercício meramente mecânico, porque, embora tenha sido instituído em ordem à geração de filhos e, portanto, à perpetuação da espécie, ele só pode realizar-se de modo plena e convenientemente satisfatório num contexto que permita garantir "na sua sinceridade e na sua fidelidade a relação interpessoal de um homem e de uma mulher" [13]. Ora, se o ambiente natural e necessário do sexo humano é o matrimônio (cf. 1 Ts 4, 3; Gl 5, 19-21) [14]—o que pressupõe a instauração definitiva de uma comunidade de vida amparada no firme propósito pelo qual os esposos se doam mutuamente—, não é de admirar que toda prática genital ou união física prematura, casual ou carente de sentido deixe a pessoa vazia, frustrada e, como mostra a experiência, muitas vezes irritadiça. "No casamento", diz o Catecismo [15], "a intimidade corporal dos esposos se torna um sinal e um penhor de comunhão espiritual", pois a "sexualidade [...] não é em absoluto algo puramente biológico, mas diz respeito ao núcleo íntimo da pessoa humana" [16] a tal ponto, que, "segundo os dados da pesquisa científica contemporânea", ela "deve ser considerada como um dos fatores que conferem à vida de cada indivíduo os traços principais que a distinguem." [17]

Reduzido pois à sua dinâmica física, o sexo humano deixa de proporcionar aquilo que na verdade está destinado a oferecer: intimidade corporal e afetiva, fortalecimento de um vínculo de amor e de união entre duas pessoas comprometidas uma com a outra. Na medida em que é determinado pelos estímulos adequados, ao animal basta descarregar sua energia sexual num objeto que em si mesmo lhe é indiferente; a cópula, uma vez realizada, cumpriu o seu papel e forneceu ao bruto um gozo físico transitório. Ao homem, porém, a conjunção carnal, só por si, é insuficiente: é necessário, acima de tudo, envolver e engajar a alma, que naquele ato busca um sentido para a sua existência, um vínculo de comunhão que reflita, à sua maneira, a comunhão originária de que gozam as Hipóstases Divinas.

§ 3. Sua dimensão espiritual. — É a partir desta realidade que o Papa João Paulo II nos quer lembrar que a dualidade "macho e fêmea", na esfera humana, alcança um sentido novo e superior ao que se passa com os demais seres vivos. Isso porque Deus, ao criar-nos à Sua imagem e semelhança, conferiu-nos a dignidade de sermos pessoas e senhores de nossos atos: "Deus deixou o homem nas mãos de sua própria decisão", diz o Eclesiástico (Eclo 15, 14) [18]. O caráter pessoal de nossa natureza [19], reflexo pálido e imperfeito da natureza hipostática de Deus Uno e Trino, que, sendo único, não é porém solitário [20], aponta para o fato de que as diferenças física, espiritual e moral dos sexos, orientadas para os bens do casamento e o desabrochar da vida em família [21], supõem uma relacionalidade entre duas pessoas que, sendo total e integralmente queridas por Deus [22], são não só dois corpos que se conjugam como duas almas que se entrelaçam. É a própria estrutura sexual humana, baseada no caráter "pessoal da subjetividade do homem e da mulher" [23], que exige uma complementaridade e fundamenta o que o Pontífice denomina "significado esponsal do corpo", quer dizer: o fato de o homem estar radicalmente dirigido para o outro e para a doação de si.

Com efeito, se olharmos para o corpo humano, podemos perceber que, com exclusão dos genitais, todos os outros órgãos e sistemas têm uma função por assim dizer completa e que se perfaz ainda no próprio organismo; não precisam, para chegar ao termo natural de suas operações, do concurso de outro indivíduo. Os aparelhos digestivo e visual, por exemplo, não requerem nada mais do que alimento e luz, respectivamente, para exercerem o papel que lhes cabe na manutenção da vida. O aparelho reprodutor, todavia, se apresenta como algo incompleto e, se tomado isoladamente, quase absurdo. O aspecto visual mesmo das genitálias já indica que o órgão masculino foi feito para o feminino—são realidades que se completam. A diversidade morfológica e o nexo de complementaridade entre eles são um fato anatômico que, malgrado esteja presente também nos brutos, adquire na esfera humana um significado especial: ele traduz, na ordem espiritual, a necessidade de o homem estar voltado para alguém que o transcende e complementa, isto é, para Deus e para o cônjuge. A solidão adâmica narrada no segundo capítulo do Livro do Gênesis (cf. Gn 2, 18-25), aliás, é um testemunho eloquente de que o Senhor criou o homem para a comunhão, é dizer, fê-lo por natureza chamado à união matrimonial, que o insere "na fidelidade de Cristo à Igreja" e "no poder criador de Deus" [24].

III. O sentido esponsalício do horizonte vocacional humano

§ 4. A vocação fundamental ao amor. — Esta vocação universal ao casamento depende contudo de um chamado ainda mais fundamental, que decorre, como consequência espontânea, da condição de "ser pessoa" em que o Senhor nos formou. Enquanto imagem de Deus, que é amor (cf. Jo 4, 8), o homem é criado primariamente para amar. Amar porém não com um amor de mera concupiscência, que tudo resume a objetos de satisfação pessoal, mas com um amor aberto à generosidade, à semelhança do amor divino [25]. Esta forma superior de entrega de que somente a pessoa é capaz impõe-lhe uma "missão essencialmente interminável, a tarefa de encontrar o ponto em que se possua sem se fechar e se ofereça sem se perder" [26], pois o amor humano, exigente que é, não consiste noutra coisa senão no dom de si "feito àquele que se ama, no qual se descobre, se atua a própria bondade na comunhão de pessoas e se aprende o valor de ser amado e de amar." [27] Condição necessária para a realização de sua natureza, esta entrega amorosa a que o ser humano é chamado exige-lhe a oblação integral de seu ser, "na sua unidade corpórea-espiritual." [28] Ela se encarna e expressa, de modo mais vivo e concreto, no caráter fundamentalmente esponsal do corpo, que, mediante a sua masculinidade ou feminilidade, "não é somente fonte de fecundidade e de procriação, como em toda a ordem natural, mas", reclamando algo para além de si mesmo, "encerra desde «o princípio» o atributo «esponsal», isto é, a capacidade de exprimir o amor precisamente pelo qual o homem se torna dom" [29].

§ 5. O verdadeiro Matrimônio. — A doação perfeita de si, pela qual "Deus o leva a oferecer-se por completo" [30], o homem, destinado a participar da bem-aventurança divina, não pode alcança-la nem no curso da história nem por meios humanos. Ela só se tornará realidade no Céu, quando Deus será tudo em todos (cf. 1 Cor, 15, 28). Daqui se vê que, por mais generoso que seja o amor conjugal, ele permanece incapaz de oferecer a unidade e comunhão plenas por que anseia todo espírito humano. Ora, é a partir da natureza ao mesmo tempo sublime e imperfeita do matrimônio que se pode compreender por que Igreja sempre estimou o dom da virgindade, a ponto de sobrepô-lo ao próprio casamento [31]. De fato, o sentido cristão do matrimônio e o valor da virgindade não são realidades conflitantes, porque, provindo ambas do mesmo Deus e Senhor, uma e outra expressam a finalidade oblativa e esponsal da pessoa, criada para unir-se e doar-se ao outro: enquanto a vocação conjugal busca antecipar no matrimônio, figura deste mundo passageiro (cf. Mc 12, 15), a unidade de amor que haverá no Céu, a vocação à virgindade sinaliza a ardente expectativa da alma pelo verdadeiro Esposo e o Grande Matrimônio Celeste que está por vir [32]. Assim resume a Familiaris Consortio:

A virgindade e o celibato pelo Reino de Deus não só não contradizem a dignidade do matrimónio, mas a pressupõem e confirmam. O matrimónio e a virgindade são os dois modos de exprimir e de viver o único Mistério da Aliança de Deus com o seu povo. Quando não se tem apreço pelo matrimónio, não tem lugar a virgindade consagrada; quando a sexualidade humana não é considerada um grande valor dado pelo Criador, perde significado a renúncia pelo Reino dos Céus [33].

IV. O ideal evangélico da virgindade

§ 6. Riqueza simbólica. — Embora independa da distinção sexual [34], é na mulher, disposta por natureza à plena entrega de si no casamento, que a vocação à virgindade encontra sua mais perfeita expressão, porque faz da preservação física do corpo feminino um sinal da esperança escatológica pela união final com Deus [35]. Neste contexto, a virgindade se manifesta também como resposta ao dom total que Cristo, Redentor do gênero humano, faz de Si mesmo, amando-nos até o extremo (cf. Jo 13, 1); por isso, a virgem escolhe dar-se sem reservas e com o coração indiviso ao mesmo Cristo, Esposo divino da Igreja e das almas, "e esta sua doação tende à união, que tem um caráter propriamente espiritual: mediante a ação do Espírito Santo, torna-se «um só espírito» com Cristo-esposo (cf. 1 Cor 6, 17)." [36] Neste sentido, é em sua origem eminentemente cristológica que o mistério da virgindade consagrada pode ser compreendido. De fato, se, por um lado, o celibato perpétuo foi, em certo grau, alheio à mentalidade judaica, a Encarnação do Verbo, por outro, logo dará às primeiras gerações cristãs o fundamento de que a virgindade precisava, pois é o próprio Cristo, Reino de Deus em pessoa, que em mais de uma ocasião "se apresenta como o esposo da Aliança nupcial entre Deus e seu povo" (cf. Mc 2, 19s; Mt, 22, 1-14 e 25, 1-13) [37].

§ 7. A sacralidade do corpo. — Referida à pessoa de Nosso Senhor e sem perder sua tônica escatológica, a virgindade, em seu aspecto físico, marca a sacralidade do corpo feminino, pois é nele que Deus quis fossem formadas novas vidas. Resguardado pelo véu da virgindade, que se identifica aqui com a integridade do hímen, o corpo da mulher pode ser comparado a um santuário em cuja intimidade só deve ingressar o sacerdote. Na relação conjugal, pois, o marido se apresenta como aquele que é digno e capaz de aproximar-se, sem profaná-lo, do templo da vida, que é também, pela graça de Deus, morada do Espírito Santo. A virgindade física, sob este ângulo, diz algo significativo sobre a mulher que assim se preserva: a sua espera pelo esposo. Esta preservação, quando se transfigura numa dedicação livre e exclusiva a Deus, orienta aquela espera para o único e verdadeiro Esposo. A virgindade pelo Senhor—o fazer-se "eunuco" por amor do Reino dos céus (cf. Mt 19, 12)—, deste modo, é um estado de vida "totalmente cristocêntrico e cristiforme" [38]; ele corresponde, em relação ao Matrimônio Celeste, àquilo que deveriam viver os noivos em relação matrimônio da terra: guardar-se para entregar-se. Esse

[...] o ideal evangélico da virgindade, no qual se realizam de forma especial tanto a dignidade como a vocação da mulher. Na virgindade assim entendida exprime-se o assim chamado radicalismo do Evangelho: deixar tudo e seguir Cristo (cf. Mt 19, 27). Isso não pode ser comparado ao simples permanecer solteiros ou celibatários, porque a virgindade não se restringe ao simples "não", mas contém um profundo "sim" na ordem esponsal: o doar-se por amor de modo total e indiviso [39].

Recomendação

Referências

Referências

  1. Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática sobre a Igreja "Lumen Gentium 57
  2. Cf. Catecismo da Igreja Católica (CIC), n. 1619
  3. João Paulo II, Carta Apostólica "Mulieris Dginitatem80
  4. Cf. CIC, loccit.
  5. V. João Paulo II, 80.ª Catequese, de 28 abr. 1982. Disponível em (sítio): <goo.gl/SNK5F3
  6. Cf. Id., n. 3.
  7. Id., n. 4.
  8. Id., ibid.
  9. Cf. J. Ferrater Mora, «Analogia», verbete in: Dicionário de Filosofia. 2.ª ed., São Paulo: Loyola, 2004, vol. 1, p. 128: "Falou-se também de analogia como semelhança de uma coisa com outra, da similitude de alguns caracteres ou funções com outros. Neste último caso, a analogia consiste na atribuição dos mesmos predicados a diversos objetos, mas essa atribuição não deveria ser entendida como uma determinação unívoca desses objetos, e sim como a expressão de uma correspondência, semelhança ou correlação estabelecida entre eles. [...] Mesmo aplicada a coisas [...], a analogia parece referir-se às proporções e nunca às semelhanças em sentido estrito" (grifo nosso).
  10. Cf. João Paulo II, opcit., loccit.
  11. MD, n. 7.
  12. Concílio Vaticano II, Constituição Pastoral "Gaudium et Spes 58
  13. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração "Persona Humana
  14. Para a malícia da fornicação, v. Tomás de Aquino, SumThII-II, q. 154, a. 2
  15. CIC, n. 2360
  16. João Paulo II, Exortação Apostólica "Familiaris Consortio 74
  17. Congregação para a Doutrina da Fé, opcit., n. 1; Sagrada Congregação para a Educação Católica, Orientações Educativas sobre o Amor Humano2332O Mal da Pornografia e da Masturbação
  18. CIC, n. 1730
  19. A este respeito, v. M. Schmaus, A Essência do Cristianismo (Col. «Éfeso», n. 17). Trad. port. de Maria G. Hamrol. 2.ª ed., Lisboa: Aster, 1966, p. 176.
  20. Cf. Símbolo "Fides Damasi" (DH 71); v. CIC, n. 254
  21. Cf. CIC, n. 2333
  22. Cf. Id., nn. 362-4
  23. João Paulo II, opcit., n. 5.
  24. CIC, nn. 2365 e 2367
  25. Cf. Conselho Pontifício para a Família, Sexualidade Humana: Verdade e Significado
  26. M. Schmaus, opcit., p. 182.
  27. Conselho Pontifício para a Família, opcit., loccit.
  28. Id., opcit., n. 10.
  29. Id., ibid.
  30. M. Schmaus, opcit., loccit.
  31. Cf. Concílio de Trento, 24.ª sessão, can. 10 (DH 1810). Para a excelência da virgindade, v. Tomás de Aquino, SumThII-II, q. 152, a. 4
  32. Cf. CIC, n. 1619
  33. FC, n. 16.
  34. Cf. Pseudo-Clemente, Epistola I ad Virgines, 2 (PG 1, 382
  35. MD, n. 20.
  36. Id., ibid.
  37. VV.AA.., «Virgindade», verbete in: Lexicon: Dicionário Teológico Enciclopédico. São Paulo: Loyola, 2003, p. 793.
  38. Id., ibid.
  39. MD, loccit.
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